پاسخ جدید اکبر گنجی به علی پایا

اکبر گنجی دیروز اخیرترین پاسخ خود به نقدهای دکتر علی پایا را منتشر کرد. من تمام پاسخ گنجی را اینجا می آورم، چون تقریباً تمام آن به موضوع پرسش های 2 نظر سنجی و حتی پرسش اخلاقی که در مورد روا بودن طرح برخی پرسش های دینی در جنبش سبز کرده بودم ربط دارند. به خصوص دوستانی که با گذاشتن کامنت در بحث شرکت کردند را به خواندن این یادداشت جلب می کنم چون ممکن است ناظر به حل ابهامات خود آنها هم باشد. عنوان مطلب گنجی هست «دینداری حدسی و ظنی». دوباره پاورقی ها را داخل متن آورده ام. مطلب گنجی:

«دوست عزیز،استادارجمند، آقای پایا، صورت مسئله را تغییر داده اند.

یکم- اتهام کاذب بودن باورهای دینی: در نقد اول آن چه به "قرآن محمدی" نسبت داده و نقد کرده بودند ،از مدعیات آن نبود. جناب پایا به این مسأله ی مهم پاسخ نداده و صرفاً صورت مسأله را تغییر داده اند. ایشان نوشته بودند: "قصد او[گنجی] این است که این نکته را موجه سازد که باور هایی که او در پی نقدشان است نه صادقند و نه موجه". این اتهام بلادلیل(کاذب بودن باورهای دینی) مستند به هیچ شاهدی نبود. پیامدهای عملی این اتهام(کاذب معرفی کردن باورهای دینی)، در جامعه ای چون جامعه ی ایران،بر کسی پوشیده نیست. عقلانیت انتقادی و انصاف علمی حکم می کرد که جناب پایا این اتهام را پس بگیرند نه این که با سکوت از آن بگذرند.

دوم- تفاوت استدلال و موجه سازی: فرموده اند گنجی:"تصور کرده است استدلال کردن یعنی همان موجه سازی...به هیچ روی چنین نیست...میان استدلال و "موجه سازی" که تعبیری فنی و دقیق است تفاوت بسیار وجود دارد...این تفاوت اساسی فارق میان عقل گرایان نقاد و "موجه سازان" است". پس از این مقدمه ی مهم، خواننده انتظار دارد که ایشان تفاوت این دو را ذکر فرمایند. اما در متن هیچ سخنی در این خصوص وجود ندارد."ثبت فی محله"(در جای خود اثبات شده است). " فلیراجع الی محله"(به جایش رجوع شود).

تا حدی که من اطلاع دارم، حداقل گروهی از فیلسوفان این دو را با یکدیگر به کار می برند. دیوید میلر درباره ی فلسفه ی سیاسی نوشته است: "فیلسوفان سیاسی این باورها را زیر ذره بین می گذارند و می پرسند منظور از فلان حرف دقیقاً چیست، چه شاهدی برای این ادعاها وجود دارد، اگر کسی از این باور ایراد بگیرد، چگونه می توان آن را توجیه کرد... آن دسته از فیلسوفان سیاسی که در طرفداری از دموکراسی استدلال کرده اند، فیلسوفانی که اندیشه هایشان مطرح شده،...می پرسند آیا باورهای ما با هم سازگار هستند یا نه، آیا این باورها متکی بر شواهد و قرائنی هستند یا نه"[دیوید میلر، فلسفه سیاسی، بهمن دارالشفایی، نشر ماهی، صص 24- 20.]. چارلز تالیافرو، می گوید:"قرینه عموماً ناظر به دلایل توجیه کننده است؛ یعنی دلایلی ناظر به این که چرا می توان گفت عقیده ی شخص حقیقتاً موجه، برحق یا شایسته است"[چارلز تالیافرو، فلسفه ی دین در قرن بیستم،ترجمه ی انشاءالله رحمتی، نشر سهروردی، ص 413.].

حق با اکبر گنجی است یا علی پایا؟

اخیراً مناظره ای قلمی میان علی پایا و اکبر گنجی بر سر سخنان اکبر گنجی در مصاحبه با بی بی سی که ریشه در مجموعه مقالات او در «قرآن محمدی» و «امام زمان به چه کار فقها می آید» دارند در گرفت. من در این یادداشت گزارشی از قسمت های ناظر به معرفت شناسی و فلسفه علم این مناظره قلمی اند ارائه می کنم. این قسمت ها اولاً ناظر به نسبت میان معرفت شناسی پوپری و دین اند و ثانیاً مربوط به جایگاه موجه سازی(justification) در معرفت شناسی در حالت کلی اند.

ناظر به همین یادداشت یک نظرسنجی هم در وبلاگ قرار داده ام که از خوانندگان خواهشمندم در صورت امکان در نظر سنجی شرکت کنند و با گذاشتن کامنت نظرشان را هم ابراز کنند. در آینده و در یادداشت دیگری به پرسش اخلاقی ای که غیر مستقیم به نظرم پس زمینه این مناظره است خواهم پرداخت که آیا این استدلال "در مرحله کنونی جنبش سبز ما احتیاج به وحدت در میان سبزها داریم و طرح پاره ای مسائل چالش برانگیز ناظر به اعتقادات دینی سنتی مردم (مانند بحث امام زمان و جایگاه معرفت شناختی وحی) در حوزه عمومی تفرقه افکن و در نتیجه غیر اخلاقی است" درست است یا نه؟
(همین که این سطور را می نوشتم مکشوف افتاد که استدلال فوق یک استدلال نتیجه گرایانه در اخلاق است.) ولی در این یادداشت که با عرض معذرت کمی هم طولانی خواهد شد من تنها به جنبه معرفت شناختی و فلسفه علمی این بحث قلمی می پردازم و پرسش اخلاقی فوق را به یادداشتی دیگر موکول می کنم.

اگر نخواهیم به زمان های خیلی عقب تر برویم، به نظرم می توان انگیزه آغاز این مناظره را سخنان اکبر گنجی در مصاحبه با عنایت فانی در برنامه بی بی سی دانست که فردای آن مصاحبه صدا و سیمای جمهوری اسلامی شکل واژگونه ای از آن گفت و گو را در بخش خبری معلوم الحال 20:30پخش کرد و سعی کرد از آن طریق از 5 روشنفکر دینی که در ماه گذشته بیانیه ای 10 ماده ای در وصف سقف مطالبات جنبش سبز ارائه دادند، چهراه ای شیطانی و دجال صفت و ضددین ارائه کند. اکبر گنجی در واکنش به 20:30 مقاله ای نوشت و در این مقاله برخی مبانی معرفت شناختی مجموعه مقالات «قرآن محمدی» و «امام زمان به چه کار فقها می آید» را اینطور بیان کرد:

نیکوماخوس در فلسفه سیاست رونمائی شد

سرانجام من وبلاگ خودم را تاسیس کردم و اسمش را "نیکوماخوس" گذاشتم. حکایت این نامگذاری از قرار زیر است:

برای وبلاگ جدید دنبال اسمی بودم که 1) اشاره ای به فلسفه سیاست داشته باشد، 2) وزین باشد و جدیت محتوا را برساند 3) اسمی تکراری نباشد و تا قد ممکن منحصر به فرد در میان اسامی وبلاگ های ایرانی باشد. و4) بین اندیشه سیاسی غربی و سنت خودمان تا حد امکان مشترک باشد.

برای رسیدن به این اهداف به ذهنم رسید از نام شخصیت یا مفهومی در یونان باستان استفاده کنم چون احتمالاً تنها یک شخصیت یا مفهوم یونانی بتواند شرط 4 را برآورده کند؛ بسیاری از فیلسوفان یونانی هم بر سنت غربی تاثیر بسیاری گذاشته اند و هم در سنت فلسفه ایرانی- اسلامی شناخته شده اند.
با یکسری از دوستان هم در رم (حضوری) و در ایران (از طریق چت و تلفن) مشورت کردم. به پیشنهاد محمد (ایمانیان) (و ایده شهودی خودم) به ذهنم آمد که نام یکی از شخصیت های مکالمه های افلاطون، را انتخاب کنم؛ شخصیتی که به قول یاسر (خوشنویس) جدیت وبلاگ را هم نشان بدهد. به قول خودم مثلاً اسم کفاش سر کوچه سقراط اینا که از قضا هنگام بحث سقراط با سوفیست ها از آنجا می گذشته و سقراط افلاطون هم او را برای بحث به قول خودمانی خفت کرده و بعد نظرش را در مورد عدالت یا حقیقت یا هر چیز دیگر پرسیده، پرستیژ لازم و استاندارد مطلوب را نداشت. (به خصوص درجامعه فلسفه زده ایران که در آن فیلسوف ها حالت طراحان لباس های مدل، مانند ولنتینو، برای ایتالیائی ها را دارند!)

به علاوه شخصیتی که اسم اش برای وبلاگ فلسفه سیاسی انتخاب می شود باید لااقل تاحدی فلسفه سیاسی را تداعی کند و با دیدن آن مخاطب احتمالاً فکر نکند که در موردیکی از عناصر کمتر شناخته شده جدول مندلیف سخن می گوئیم! یک بدی دیگر هم شخصیت های مکالمه های سقراطی داشتند و آن اینکه نیمی از شخصیت های مهم و نیمه معروف آن که مقابل سقراط استدلال می کنند سوفیست هستند که اسم هایشان بد در رفته است و نمی توان ازشان استفاده کرد. مثلاً تراسیماخوس که در جمهور در برابر سقراط استدلال می کند هم مرتبط با فلسفه است و هم سیاست شخصیت اش، ولی چون یک سوفیست است وجه خوبی اصلاً ندارد. من خودم در یکی از یادداشتهای قبلی افکار بعضی "آنطرفی ها" را در مود عدالت تراسیماخوسی خوانده بودم و بالطبع اگر زبانم لال اسم وبلاگ را تراسیماخوس می گذاشتم نقض غرض می شد!

حالا از شوخی که بگذریم چنین مشکلاتی در مورد نام گذاری یونانی وجود داشت. از اسم های خیلی گنده مانند سقراط و ارسطو، افلاطون هم بالطبع نمی شد استفاده کرد چون این اسم ها زیااادی بزرگ اند. استفاده از اسامی هومری و اسم های خدایان یونان هم این مشکل را داشت که آنها بیشتر بار اسطوره و احساس را دارند تا فلسفه و مثلاً برای یک وبلاگ صرفاً ادبی بهترند. به علاوه معمولاً ردی در سنت ضد پاگان دینی خودمان ندارند.

در حال و هوای انتخاب نام برای وبلاگ بودم که هفته گذشته به روال همیشگی پنج شنبه ها که در دانشگاه سمینار دانشجویان دکترای فلسفه سیاسی است، با همراهی تعدادی از دانشجویان و اساتید رفتیم کافی شاپ-کتاب فروشی ای که نزدیک دانشگاه قرار دارد و معمولاً این موقع ها آنجا می رویم (فرم اش مانند کافی شاپ- انتشاراتی های بلوار زند تهران است که آقایان ارشاد دولتی گفتند خانه فساد شده و تعطیل اش کردند و بسیاری را در حسرت شان گذاشتند) در حین بحث به دوستم میرکو (گاراسیک) که اهل رم است و بسیار بامرام و فعال در حوزه تحقیق خودش یعنی اخلاق کاربردی و پزشکی، گفتم دارم برای خودم یک وبلاگ می زنم در فلسفه سیاست و برایش دنبال اسم ام و تو پیشنهادی نداری؟ (میرکو طرفدار آتشین و پروپا قرص تیم آ.ث. رم است طوریکه برایش طرفداری هریک از تیم های میلانی یا حتی تیم دیگر مربوط به شهر رم و (بیشتر) حومه یعنی لادزیو مثل فحش نیاکان است)
چند تا پیشنهاد بین مان رد و بدل شد که یکی شان این بود که اسم وبلاگ را معادل ایتالیائی برای "عدالت" یعنی "ژوستیتزیا" یا ریشه لاتین آن یعنی "یوستیتا" بگذارم. ولی این اسم علی رغم خوش آهنگ بودن مانند بسیاری از کلمات ایتالیائی، برای غالب خوانندگان ایرانی چیزی از فلسفه یا سیاست تداعی نمی کرد.

القصه، فکر کنم وسط بحث بود که من از "اخلاق نیکوماخوسی" ارسطو مثال زدم و گفتم اصطلاحی از اصطلاحات یونانی این کتاب یا شخصیتی مرتبط با آن هم می تواند به کار من بیاید؛ این کتاب در سنت اخلاق فلسفی در فلسفه ایرانی اسلامی هم، مانند سنت غرب، بسیار خوانده شده است و حتی ما معادل بومی شده بعضی ترم های آن را داریم. بخش هائی از آن حتی وارد فرهنگ ما هم شده است مثل فضیلت را معادل حد تعادل دانستن ارسطو در این کتاب که عامیانه اش می شود نه افراط، نه تفریط بلکه تعادل خوب است. در اینجای بحث میرکو گفت راستی می دانی که نیکوماخوس در اخلاق نیکوماخوسی ظاهراً از اسم پدر ارسطو "نیکوماخوس" می آید. من که تا آن لحظه نمی دانستم "نیکوماخوس" در عنوان کتاب ارسطو دقیقاً از کجا می آید، همین که میرکو این را گفت به خودم گفتم گمشده ام را یافتم: نیکوماخوس!

به خانه که رفتم از اینترنت فهمیدم "نیکوماخوس" از قضا هم اسم پدر ارسطو بوده است و هم پسر او. ولی این کلمه در عبارت "اخلاق نیکوماخوسی" اشاره به پسر ارسطو دارد که ظاهراً ارسطو این کتاب را خطاب به او تقریر و برای او نوشته است.

"اخلاق نیکوماخوسی" ارسطو یکی از پرخواننده ترین کتاب های تاریخ فلسفه در اخلاق و سیاست است شاید در تمام ادوار است. در دنیای اسلام و زمان فعالیت دارالحکمه هم این کتاب را اسحاق ابن حنین (یا حنین ابن اسحاق؟) که یک مسیحی نسطوری بود به عربی ترجمه کرد. در سنت اخلاق در فلسفه اسلامی کسانی مانند فارابی، ابن سینا، ابن مسکویه، ابن رشد وخواجه نصیر طوسی به درجات مختلف در اخلاق فلسفی شان و سیاست از این کتاب اثر پذیرفته اند. در فلسفه سیاسی معاصر هم طبیعتاً این کتاب به عنوان یک اثر کلاسیک مهم است، به خصوص برای نو ارسطوئی های فلسفه سیاسی مانند مارتا نوسبام.

البته من زیاد با محتوای کتاب ارسطو برای نامگذاری وبلاگ کاری ندارم و فکر نمی کنم خیلی در اخلاق ارسطوئی باشم. مهم اهمیت سمبلیک اسم برایم بود که هم به فلسفه سیاست اشاره می کند و هم مابین سنت های غرب و شرق پلی می زند و علاقه من به بازاندیشی در سنت های فکری خودمان بر اساس فلسفه های جدید و مدرن را بازتاب می دهد.

این ها را گفتم تا بگویم از این به بعد اگر خواستید احیاناً که نوشته های من را بخوانید به وبلاگ نیکوماخوس در آدرس زیر در بلاگ اسپات مراجعه کنید: http://nikomakhus.blogspot.com/ (که البته الان که این مطلب را می خوانید تقریباً این کار را کرده اید!)

تمام نوشته های بنده از نزدیک انتخابات تا کنون (چه چاپ شده در وبگاه زمانه و چه پست شده دربلاگ فلسفه علم) در آرشیو وبلاگ جدید نیز قابل دسترسی هستند. با اجازه دوستان و به طریق سلف صالح (!) من هم تا مدتی لینک مطالبم در وبلاگ جدید را در وبلاگ فلسفه علم هم می گذارم تا خوانندگان احتمالی نوشته ها به آدرس جدید هم عادت کنند. بنده کماکان در زمره نویسندگان وبلاگ فلسفه علم هم خواهم ماند و خصوصاً اگر مطلبی مشخصاً در مورد گروه فلسفه علم شریف داشتم آنرا بطور کامل در آن وبلاگ هم می گذارم.

پی نوشت: اولین نوشته ای که برای اینجا در حال نوشتنش هستم مطلبی است در شرح و نقد جدال قلمی جالبی که اخیراً مابین علی پایا و اکبر گنجی (احتمالاً در پی طرح پاره ای از مباحث مجموعه مقالات «قرآن محمدی» توسط گنجی در مصاحبه با عنایت فانی در شبکه بی بی سی و پخش کاملاً بی طرفانه قطعاتی از آن در خبر 20:30 ) در مورد معنا و جایگاه موجه سازی در معرفت شناسی و عبارت "معرفت یعنی باور صادق موجه" و درمورد روا بودن یا ناروا بودن اخلاقی طرح پاره ای از مسائل چالش برانگیز برای دینداری مردم سنتی درهنگامه کنونی جنبش سبز در گرفته است. در این جدال دوطرفه من در هر دو مورد فوق به نظرم بیشتربا گنجی همدلی دارم تا پایا. از قضا در این بحث خاص این نقد علیرضا (شفاه) بر پایا را روا می دارم که ظاهراً بدون توجیه، عقلانیت انتقادی پوپر، آنهم تفسیر دیوید میلری از این عقلانیت را، خاتم الاپیستمولوژی می داند. زمانی از دکتر میانداری شنیده بودم (و در گزارش ورک شاب 2-3 سال پیش در وست مینیستر در مورد افکاردکتر سروش هم خوانده بودم)که پایا به سروش اشکال کرده بود که چگونه می توان معرفت شناسی پوپری را با عرفان و تصوف گره زد؟ حالا این سئوال را باید از دکتر پایا پرسید که چگونه دیدگاهی که ظاهراً «قرآن محمدی» یا استدلال های مشابه در مورد امام زمان را به نفع تلقی های سنتی تر رادیکال می داند (شاید هم دیدگاه دکتر پایا را بد فهمیده ام؟)، می تواند طرفدار عقلانیت انتقادی دیوید میلری در مورد دین باشد که در آن تعریف معرفت حتی"باور صادق موجه" نیست؟

دریغا بیم آن است که عشق پوشیده درآید

1- نه دست رسد به زلف یاری که مراست

نه کم شود از سر خماری که مراست
هر چند که «بدین واقعه» در می نگرم
درد دل عالمیست کاری که مراست

2- ای عزیز حکمت، آن باشد که هرچه هست و بود و شاید بود، نشاید و نشایستی که به خلاف آن بودی؛ سفیدی، هرگز بی سیاهی نشایستی؛ آسمان، بی زمین لایق نبودی؛ جوهر، بی عرض متصور نشدی، محمد بی ابلیس نشایستی، طاعت بی عصیان و کفر بی ایمان صورت نبستی. و همچنین جمله اضداد. و بضدها تبین الاشیاء این بود.

3- اندر ره عشق سرسری نتوان رفت
بی درد و بلا و بی سری نتوان رفت
خواهی که پس از کفر بیابی ایمان
تاجان ندهی به کافری نتوان رفت
آن ندیدی که بلبل عاشق گل است؛ چون نزد گل رسد طاقت ندارد خود را بر گل زند. خار را در زیر گل مقام دارد، بلبل را کشته گل کند. دریغا صد هزار رهرو در این مقام بی جان شوند که هرگز در دوجهان هیچ اثری نباشد ایشان را و ایشان را از خود خاری نباشد. اگر گل بی زحمت خار بودی، همه بلبلان دعوی عاشقی کردندی؛ اما با وجود خار از صد هزار بلبل یکی دعوی عاشقی نکند. دریغا ترسائی بایستی تا این بیت ها بگفتمی:
ترسم که من از عشق تو شیدا گردم
وز زلف چلیپای تو ترسا گردم
وانگه بخرابات ز ناگه روزی
در دامنت آویزم و رسوا کردم
4- اینطور نبوده که شش ماهه یکهو تمام شد...دموکراسي بايد تو عمق و وجود دانه دانه مان رشد بکند که ما کم کم برداشت کنیم.
5- انگبین و شکر بزبان گفتن دیگر باشد، و بچشم دیدن دیگر باشد؛ و خوردن و چشیدن دیگر. عاشق بودن لیلی دیگر است و نام بردن لیلی دیگر و قصه مجنون بر وی خواندن و شنیدن دیگر.
6- من روزي در سال هاي دهه 40 در قم خدمت امام خمینی رسيدم. زماني که به خانه يي که ايشان اقامت داشتند رسيدم، ديدم روي در منزل ايشان برگه يي نصب شده که حاوي توهين هايي ناجوانمردانه و غيراخلاقي به ایشان است . داخل خانه شدم و به ايشان گفتم شما اين مطلب را ديده ايد. گفتند؛ بله، صبح که به فيضيه مي رفتم، ديدم. گفتم چرا برگه را از روي در برنداشتيد. گفتند اينها به نهضت کمک مي کند، به حق کمک مي کند. اين اين رفتارها حکايت از اين مي کند که ما در حال حرکت هستيم.
7- در واقع اين جور موقع ها معمولاً راه دارد ديگر، [مثلاً] صندوق بگذاريم ببينيم [طرفين اختلاف] چند به چند هستند يا مثلا تايم بدهيم بريزند در خيابان ببينيم چند به چند هستند.
8- دریغا بیم آن است که عشق پوشیده درآید و پوشیده بیرون رود و کسی خبر ندارد.
9- امشب که شب آدینه بود نهم ماه رجب، شیخ ابوعلی آملی-مدالله عمره- گفت امشب مصطفی -صلعم- را به خواب دیدم که تو عین القضات و من، در خدمت او می رفتیم، و این کتاب با خود داشتی. مصطفی -علیهالسلام- از تو پرسید که این کتاب با من نمای. تو این کتاب با وی نمودی. مصطفی -صلعم- این کتاب گرفت و گفت ترا که بآستین من نه. تو این کتاب بآستین او نهادی. گفت: ای عین القضات، بیش از این اسرار بر صحرا منه، جانم فدای خاک پای او باد!
10- جوانمردا، این شعرها را چون آینه دان! آخر دانی که آینه را صورتی نیست در خود. اما هر که نگه کند صورت خود تواند در آن دیدن. همچنین می دان که شعر را در خود هیچ معنائی نیست. اما هر کسی در او تواند دیدن که نقد روزگار و کمال کار اوست.

پی نوشت: عبارات 1، 2، 3، 5، 8 و 9 از رساله "تمهیدات" مرحوم عین القضات همدانی، انتخاب شده اند. جمله شماره 10 هم از عین القضات است، ولی نمی دانم کدام اثر او. عبارات شماره های 4و 7 متعلق به مسعود علیمحمدی در سخنرانی مورخه 15 دی 1388 در جمع تشکل های دانشجوئی (انجمن اسلامی، بسیج و شورای صنفی) دانشگاه تهران است. عبارت شماره 6 از زبان عماد افروغ به نقل از آیت الله صانعی در مقاله "صبر در برابر موضع گیری های بی ریشه" است.

لینک همین مطلب در وبلاگ فلسفه علم

ملا صدرا و جام نوشان از دست دیو رعنا

"خداوندا عجب رسمی ندادی

که دیوان را به بالا ره ندادی

برین یاجوج طبعان بدآئین

کشیدی از جهالت سد روئین

برین دلهای همچون آهن و سنگ

بشد راه زمین و آسمان تنگ"

ملاصدرا- مقدمه رساله سه اصل

حکومت ایران بارها کوشیده است از ملاصدرا و فلسفه او جامه ایدئولوژیک بر قامت خود بدوزد. حال که در شش-هفت ماه اخیر خوشبختانه وارد فازی در ایران شده ایم که اسطوره های ایدئولوژیک سی ساله یک به یک در حال فرو ریختن یا مصادره به نفع دموکراسی اند، در مورد نسبت فلسفه و شخصیت ملاصدرا با تفکر اقتدارگرایانه هم باید باز اندیشی کرد و به قول معروف ملاصدرا را از آنها پس گرفت یا ملاصدرا را هم سبز کرد.

من اصلاً متخصص فلسفه ملاصدرا نیستم، ولی در اینجا با استناد به "رساله سه اصل" ملاصدرا می خواهم ادعا کنم که طایفه ای که شخصیت و افکار و سرنوشت شان با ملاصدرا قابل مقایسه باشد، بیش از آنکه فقهائی مانند مصباح یزدی یا شاگردان ایشان که سنگ طرفداری از فلسفه اسلامی و صدرائی را به سینه می زنند باشند، صوفیانی چون دروایش گنابادی اند.

"رساله سه اصل" ملاصدرا بنا بر گفته سید حسین نصر در فصل دوم کتاب "صدرالدین شیرازی و حکمت متعالیه اش" اتوبیاگرافیک ترین اثر ملاصدرا است. فصل بندی "رساله سه اصل" نشان می دهد این کتاب بیش از آنکه شبیه آثار فقها باشد، متمایل به نوشته های صوفیان و دراویش است. مثلاً باب اول در مورد جهل نسبت به شناخت نفس است، باب دوم در مورد حب مال و جاه و شهوات، باب سوم تسویلات نفس اماره و تدلیسات شیطان.... یعنی فصل بندی در بستر اصطلاحات صوفیان و دروایش شکل گرفته است.

سید حسین نصر در "صدرالدین شیرازی و حکمت متعالیه اش" بنا برغلبه نگاه افلاطونی و نوافلاطونی و علاقه به متافیزیک سنت گرایانه یا تئوسوفی، به فلسفه سیاسی - برخلاف افلاطون والبته موافق نو افلاطونی ها- علاقه ای ندارد و زندگی و افکار ملاصدرا را هم از این منظر روایت می کند. او با تاکید زیاد بر نیت ریاضت عرفانی و تصفیه درونی داشتن ملاصدرا از عزیمت به کهک قم ، بسیارکم رنگ از کنار علل سیاسی–اجتماعی کوچ اجباری یا تبعید او به کهک گذشته است؛ گو اینکه ملاصدرا از این تبعید حتی مشعوف بوده است! ناگفته نماند که این سنت نادیده گرفتن فلسفه سیاسی و خواندن فلسفه اسلامی تنها از منظر متافیزیکی- تئوسوفیستی-سنت گرایانه، به برخی شاگردان ایشان هم سرایت کرده است. به نظر می رسد چنین روشی به محافظه کاری در سیاست و سیاست گریزی در فلسفه می انجامد. فجیع ترین مثال چنین روشی غلامعلی حداد عادل است.

علی رغم اینها روایت نصر خالی از نکات سیاسی مثبت هم نیست. مثلاً در همان کتاب نامبرده به بخشی از قطعه ای از ملاصدرا درمقدمه رساله سه اصل اشاره شده که به نظر من قطعه ای با بار سیاسی-اجتماعی برجسته است. من به مدد شبکه اینترنت اصل قطعه مذکور را در رساله سه اصل ملاصدرا یافتم که آنرا اینجا نقل می کنم. این قطعه اعتراض شدید ملاصدرا به فقها و "علمائی" که به طعن و تفسیق و تکفیر صوفیان و دراویش می پردازند را در بردارد. مبنای شباهت میان ملاصدرا و امثال دراویش گنابادی که حقوق شان به واسطه تکفیر و تفسیق برخی علمای درباری صوفی ستیز زمان پایمال شده، همین قطعه است. خوانندگان خودشان زحمت ترجمه دقیق ابیات عربی را بکشند. (مضمون ابیات عربی آنست که من عاشقم، در راه عشق از رنج باکی ندارم و در دینداری ام به نظر مردم اهمیت نمی دهم):

"انی عشقت و ما فی العشق من باس

ما اطیب العشق لولا شنعه الناس

ما لی و للناس لم یوذوننی سفها

دینی لنفسی و دین الناس للناس

بعضی دانشمندنمایان پر شر و فساد و متکلمان خارج از منطق صواب و حساب و بیرون از دایره سداد و رشاد و متشرعان بری از شرع بندگی و انقیاد منحرف از مسلک اعتقاد بمبدا و معاد افسار تقلید در سر افکنده نفی درویشان شعار خود کرده اند و دایما در نفی مذهب حکمت و توحید و علم راه خدا و تجرید که مسلک انبیا و اولیاست می کوشند....

علمای رسمی....از اکثر عقائد ایمانی و ارکان رسمی به اسمی و رسمی قناعت کرده اند و با وجود آن دیگران را هدف تیر طعن می نمایند و زهر قهر بر جراحت سینه مجروهان می پاشند و در رد و انکار و سرزنش و اصرار هر دم مصرتر می باشند.

ای عزیز دانشمند و ای متکلم خودپسند تاکی و چند خال وحشت بر رخسار الفت نهی و خاک کدورت بر دیدار وفا از سر کلفت پاشی و در مقام رد و سرزنش و جفا با اهل صفا و اصحاب وفا باشی و لباس تلبیس و ریا و قبای حیله و دغا در پوشی و جام غرور از دست دیو رعنا بنوشی و در ابطال حق و ترویج باطل و تقبیح دانا و تحسین جاهل بکوشی و با کسی که خواهد قدمی چند از جاده هوا پرستی دورتر نهد و یا قدری در تلافی تضییع عمر بباد رفته سعی نماید...،کمر عداوت دربندی و راه عناد و لداد پیش گیری." (ملاصدرا، رساله سه اصل، صص 5-4)

بعضی قسمت های بعدی تندتر بودند که من آنها را سانسور کردم. عبارات فوق گویا و البته بسیار شجاعانه اند. ظاهراً آزادی در دوره صفوی اندکی بیش از حکومت کنونی بوده است. تصور کنید درویشی گنابادی امروز در روزنامه یا سایتی در داخل ایران خطاب به یکی از فقهای حکومتی چنین مکتوبی بنویسد، چه بر سرش خواهد آمد؟

برای من "متکلمان خارج از منطق صواب" ای که "تقبیح دانا" و "تحسین جاهل" می کنند، بسیار آشنایند. آنها را که می خوانم قیافه هائی در جلوی چشمانم مجسم می شوند. شما هم احتمالاً تجربه مشابهی داشته باشید. کافی پیش خود تکرار کنید مصباح و جنتی و x و y میرحسین موسوی را تقبیح کردند و احمدی نژاد را تحسین کردند و فلانی هم از آنها حمایت کرد. (البته صدرالدین را نمی دانم ولی به نظر من نباید برداشت مطلق اندیشانه از واژه های دانا و جاهل داشت. این ها طبیعتاً نسبی اند.)

باری ابیات ابتدای این نوشتار از صدرالدین را به یاد آورید. آیا کسانی که در روزهای گذشته با ماشین از روی یکی رد کردند، دیگری را از بالای پل پرت کردند و به دیگری با اتومبیل پاترول از خیابان آتش گشودند، به لسان ملاصدرائی یاجوج طبعان بد آئینی نیستند که از دست دیوان رعنا (یا نارعنا!) جام می نوشند و راهی به عالم بالا ندارند؟

پی نوشت1: انتقادات از دکتر سید حسین نصر در سیاست باعث آن نمی شود که منکر خدمت عظیم او به فلسفه ایران، به خصوص خدماتی از قبیل راه اندازی انجمن شاهنشاهی فلسفه سابق/ انجمن حکمت و فلسفه کنونی، شویم. با خواندن بخشی از کتاب نصر در مورد ملاصدرا فهمیدم ظاهراً نصر در نظر داشته که مدرسه خان شیراز،محل تدریس ملاصدرا، را که از منظر معماری سنتی شاید مهم ترین و زیباترین بنای متعلق به دوره صفوی در شیراز است، به شعبه شیرازی انجمن حکمت و فلسفه بدل کند. با توجه به تاریخ نخستین چاپ کتاب که در سال 1978 از سوی Iranian Academy of Philosophy بوده، ظاهراً عجل حکومت سابق مهلت نداده و این طرح به انقلاب خورده وعملاً لغو شده است. من از طرف مادری شیرازی ام و بر این اساس کمی تعصب شیرازی هم دارم! حیف که همشهری های ما از داشتن یک مرکز پژوهشی خوب در فلسفه در شهرشان با وقوع انقلاب محروم شدند. شهری که ملاصدرا از آن برخواسته بود و در سی سال پایانی عمرش با زندگی دوباره در آنجا آثار اصلیش مانند (قسمت اعظم) اسفار را نوشت.

پی نوشت 2: کتاب مورد اشاره در اینجا از دکتر نصر با عنوان "صدرالمتعالهین شیرازی و حکمت متعالیه" به ترجمه حسین سوزنچی به فارسی روان ترجمه شده و توسط دفتر پژوهش و نشرسهروردی چاپ گردیده است. مشخصات نسخه انگلیسی مورد استفاده من که از پژوهشگاه علوم انسانی خریدمش این است: Seyyed Hossein Nasr, Sadr al-Din Shirazi and his Transcendent Theosophy; Background, Life and Works, Institute for Humanities and Cultural Studies, Tehran, 1997.

پی نوشت 3: این عکس ها متعلق به نماهای مختلف از مدرسه خان در شیراز است و بر گرفته از این وب گاه است. اسم کامل عکاس را پیدا نکردم که اینجا ذکر کنم. با تشکر از عکاس هنرمند و با اجازه از ایشان از این طریق.

لینک همین مطلب در وبلاگ فلسفه علم

لینک همین مطلب در راه سبز (جرس)

آرش نراقی و جایگاه اخلاقی خشونت در جنبش مسالمت آمیز

من آرش نراقی را به عنوان یک فیلسوف اخلاق قبول دارم. از معدود متفکران ایرانی است که حوزه اخلاق، به خصوص مباحث اخلاق هنجاری درفلسفه اخلاق تحلیلی، را جدی گرفته و روشنفکرانه تحقیقاتش در آن حوزه را به مسائل روز جامعه ایرانی پیوند می زند. در مورد سئوالی که در مورد حدود و ثغور توسل به خشونت در یک جنبش مدنی مسالمت آمیز در پست ما قبل قبلی! مطرح کرده بودم (و البته برخی دوستان هم لطف کردند و در بحث با کامنت هایشان شرکت کردند و همین جا از آنها صمیمانه تشکر می کنم)، بهترین و تحلیلی ترین مطلبی که تاکنون خوانده ام آخرین مقاله آرش نراقی است که در سایتش با این آدرس قابل دسترسی است. (البته اگر محتملاً سایت او از گزند سانسورچی های مورد علاقه جان استوارت میل مصون مانده باشد!) عنوان مقاله نراقی "جایگاه اخلاقی خشونت در جنبش مدنی مسالمت آمیز است". توصیه می کنم حتماً تمام مقاله خوب و تقریباً مفصل نراقی را بخوانید، ولی من اینجا تنها من باب معرفی مقاله و تحریک خوانندگان به خواندن و اندیشیدن در مورد تمام آن، قسمت هائی از بخش های عمدتاً پایانی را عیناً نقل می کنم:

"........خشونت همواره و تحت هر شرایطی واقعه ای اخلاقاً نامطلوب یا بد است، اما تحت شرایط معینی ممکن است که توسل به آن اخلاقاً کار درستی باشد. این مدعا سه مدلول مهّم دارد:

نخست آنکه، در مقام عمل قاعده اخلاقی راهنما این است: توسل به خشونت نادرست است مگر آنکه خلاف آن ثابت شود. به بیان دیگر، به عنوان یک قاعده کلّی، پرهیز از خشونت دلیل نمی خواهد، اما توسل به خشونت محتاج دلیل است.

دوّم آنکه، بر مبنای قاعده اخلاقی فوق، باید خشونت را بر دو نوع تقسیم کرد: خشونت اخلاقاً موّجه، و خشونت اخلاقاً ناموّجه. خشونت را باید همیشه اخلاقاً ناموّجه فرض کرد مگر آنکه دلایل اخلاقاً قانع کننده ای برای تجویز آن در یک مورد خاص و معین اقامه شود. اگر بتوان در یک مورد خاص دلیل اخلاقاً قانع کننده ای برای اعمال خشونت اقامه کرد، در آن صورت توسل به خشونت در آن مورد خاص مصداق "خشونت موّجه" خواهد بود.

سوّم آنکه، برمبنای تفکیک فوق می توان ادعا کرد که خشونت فقط در موارد معین و خاص و به شرط آنکه توجیه اخلاقاً معتبری برای آن وجود داشته باشد، مجاز خواهد بود. تشخیص آنکه خشونت موّجه است یا ناموّجه کاملاً تابع شرایط خاصی است که کنشگران اجتماعی در آن قرار گرفته اند، و با تغییر آن شرایط جواز اعمال خشونت باطل می شود، مگر آنکه شرایط تازه نیز به نوبه خود به نحو قانع کننده ای ضرورت استفاده از خشونت را توجیه کند.

به نظر می رسد مهمترین دلیلی که به اعتبار آن می توان به کارگیری خشونت را در یک مورد معین و خاص مجاز تلقی کرد نوعی دلیل فایده گرایانه باشد: اگر معلوم شود که در فلان شرایط خاص توسل به خشونت می تواند از بروز خشونتهای بیشتر و شدیدتر پیشگیری کند- مشروط بر آنکه خطر خشونتهای آینده به حدّ کافی نزدیک، واقعی، و شدید باشد-، در آن صورت می توان ادعا کرد که بنیانی اخلاقی برای توسل به خشونت در آن مورد خاص و معین فراهم آمده است، و استفاده از خشونت در آن مورد خاص و معین اخلاقاً مجاز (و نه لزوماً واجب) است.

بر این مبنا جنبش مدنی مسالمت آمیز را باید جنبشی دانست که از به کارگیری "خشونت اخلاقاً ناموّجه" پرهیز می کند. به بیان دقیقتر، جنبش مدنی مسالمت آمیز جنبشی است که هموار خشونت را اخلاقاً "بد" تلقی می کند، و برای تحقق اهداف و آرمانهایش پیش و بیش از هرچیز از شیوه های غیرخشونت آمیز بهره می جوید. اما در شرایطی که شیوه های غیرخشونت آمیز کارآمدی خود را از کف می دهد، و تنها راه پیشگیری از خشونتهای بیشتر و شدیدتر توسل به حدّی از خشونت اخلاقاً موّجه است، در آن صورت توسل به خشونت اخلاقاً موّجه با خصلت مسالمت آمیز بودن آن جنبش ناسازگار نخواهد بود......."

".......البته به کارگیری خشونت در متن یک جنبش مدنی مسالمت آمیز کاری خطیر و خطرخیز است. خشونت، ولو اخلاقاً موّجه، زبانه ای است که در میانه جنگل افروخته می شود، و اگر در به کارگیری آن دقت و وسواس کافی به کار نرود می تواند بسیار ویرانگر از کار در آید. از همین روست که رهبران جنبش های مدنی مسالمت آمیز باید فعالانه و واقع بینانه نحوه به کارگیری خشونت را در متن جنبش مدیریت کنند. این رهبران نباید امکان به کارگیری خشونت موّجه را به عنوان یکی از ابزارهای اخلاقاً مجاز در متن یک جنبش مسالمت آمیز نادیده بگیرند. نادیده گرفتن این امکان وقوع خشونت را منتفی نمی کند، صرفاً وقوع آن را کور و لگام گسیخته می نماید. بنابراین، کسانی که بر خصلت مسالمت آمیز جنبش مدنی تأکید می ورزند نباید از موضع نفی مطلق خشونت سخن بگویند. نفی مطلق خشونت گاه زمینه ساز بروز خشونتهای شنیع ترمی شود. رهبران و کنشگران مدنی باید به کارگیری خشونتهای اخلاقاً ناموّجه را قاطعانه محکوم کنند، و بر تقدم شیوه های غیرخشونت آمیز تأکید بورزند، اما باید واقع بینانه امکان خشونتهای اخلاقاً موّجه را نیز به رسمیت بشناسند، و به جای نفی آن در مدیریت آن بکوشند."

لینک همین مطلب در وبلاگ فلسفه علم

کانت، کارل اشمیت وعلی پایا

در حالی که همچنان منتظر دریافت نظرات احتمالی مخاطبان برای مسئله های پست قبلی هستم، این پست را دلم نیامد نگذارم. من روز گذشته به مقاله کوتاهی از علی پایا در راه سبز برخوردم که به علت نگاه فلسفی آن به قضایای امروز قسمت هائی از آن را عیناً نقل می کنم. عنوان یادداشت پایا "امام حسین(ع)، ایمانوئل کانت و کارل اشمیت" است. پایا معتقد است که نمایندگان اصلی دو جریانی "که در جریانات ماه های اخیر در تقابل با یکدیگر قرار گرفته اند، یعنی گروهی که با نام "جنبش سبز" شهرت یافته است و گروهی که "اصولگرا" لقب دارد"، "دانسته یا ندانسته، با الگو ها و آموزه هایی که به وسیله دو متفکر سرشناس در حوزه فلسفه سیاسی، یعنی کارل اشمیت و ایمانوئل کانت مطرح شده است، همدلی نشان می دهند و در حوزه سیاست و امر سیاسی بر وفق آن نظر می ورزند و عمل می کنند" (علی پایا، امام حسین(ع)، ایمانوئل کانت و کارل اشمیت)

احتمالاً برخی خوانندگان که امکان غلبه بر مشکل فیلترینگ را دارند اصل مقاله پایا را خوانده باشند، ولی از آنجا که مقاله پایا بر روی محل نزاع مهمی در مبانی نظری نزاعهای سیاسی امروزدست می گذارد، باز هم قسمت های فلسفی تر آن را در اینجا نقل می کنم.
همانطور که پایا می گوید کانت و کارل اشمیت متفکران مهم و متضادی هستند. دراین مرکز ما در شهر رم در دوره دکترای نظریه سیاسی میان دانشجویان و اساتید هم کانت و هم کارل اشمیت طرفدارانی دارند. رئیس ایتالیائی مرکز و بعضی دانشجویان (شاید مثل خود من) در سیاست کانتی-راولزی هستند. یکی از استادان که هندی الاصل آمریکائی است و یکی از هم کلاسی ها هم به نظریات کارل اشمیت علاقه دارند. البته اشمیت-دوست های مرکز ما اصلاً اصول گرا یا حتی مذهبی نیستند، بلکه به اشمیت از آنرو علاقه دارند که اولاً در سیاست رئالیست یا واقع گرا است (با رئالیسم فلسفه علم اشتباه نشود)، یعنی قدرت را، و نه اخلاق و عقلانیت و حقوق بشر را، عامل اصلی و تعیین کننده در سیاست، چه داخلی و چه خارجی، می داند و ثانیاً منتقد جدی لیبرال-دموکراسی است. همانطور که پایا در توضیح اندیشه های سیاسی کارل اشمیت می آورد:
"اشمیت متفکری است که به تبعیت از هابز که انسان را گرگ انسان به شمار می آورد، با تاکید بر این که عرصه زندگی عرصه تخاصم و مقابله قهرآمیز میان افراد بر سر دستیابی به قدرت و حذف حریف است، این اندیشه را مطرح ساخت که جامعه تنها در پرتو در اختیار داشتن تصویری از یک "دشمن" شکل می گیرد. از دیدگاه اشمیت، در مبارزه بر سر کسب قدرت، گروه خودی می باید با بهره گیری از همه امکانات "غیر خودی" ها را از صحنه طرد کند. در عین حال حفظ همبستگی "خودی" ها در گرو آن است که مستمرا خطر "دشمن" که متمثل کننده "غیر خودی" ها است مورد تاکید قرار گیرد. جرج اورول در رمان درخشان هزار و نهصد و هشتاد و چهار (که این روزها بازخوانی آن بسیار مغتنم است) همین آموزه اشمیتی را با شیوایی هرچه تمامتر در قالب تاکید رهبران کشور اوسیانیا Oceania بر خطر دائمی دشمن که از آن با نام یورازیا Eurasia یاد می شود، بازگو می کند. اشمیت با دموکراسی میانه ای ندارد. به دولت مقتدر و مشت آهنین این لویاتان برای حفظ منافع "جامعه" (یعنی گروه خودی) اهمیت می دهد. در حوزه روابط بین الملل از این اصل پیروی می کند که آنچه برای منافع جمع مفید است می باید رعایت شود اما پیروی از اصول انتزاعی و عام نه ضرورت دارد و نه مفید فایده است. در دیدگاه اشمیت اصول عام و جهانشمول فاقد اعتبارند. همه آنچه که اهمیت دارد اصول انضمامی و خاص و نیز عملکرد های مشخص و انضمامی است که همبستگی و منافع گروه را تامین می کند. برای اشمیت، سیاست حوزه قدرت برهنه است و به هیچ روی نباید آن را با حوزه امور اخلاقی خلط کرد. اخلاقیات اشمیتی نیز، اخلاقیات درون گروهی و انضمامی و معطوف به فایده برای گروه است و نه آموزه های فراگیر و غیر زمانمند و عام و کلی. در دیدگاه اشمیت، فرد در میان جمع هویت می یابد و هویت شخصی مستقل از گروه، نه ممکن است و نه مطلوب."(پایا، همان)

و اما به روایت پایا کانت در سیاست اینگونه می اندیشد: "ایمانوئل کانت در حوزه امر سیاسی شاید دورترین فاصله را با اشمیت داشته باشد. برای کانت امر سیاسی می باید با امر اخلاقی هم عنان باشد. غرض از سیاست ورزی، صرف کسب قدرت و تامین منافع گروه نیست. هدف غایی حکومت ایجاد شرایطی است که در آن افراد بتوانند بدون زور و اجبار و اکراه غایات خود را به نحو دلخواه اختیار کنند و البته عالی ترین غایت که به آدمی شانی در خور اعطاء می کند کسب استعداد و آمادگی برای حضور در آنچه که کانت آن را "ملکوت غایات Kingdom of Ends" می نامد است. در حالی که هابز و به تبع او اشمیت، دولت را اژدهایی می دانند که برای جلوگیری از آن که افراد شکم یکدیگر را بدرند، حضورش ضرورت دارد، برهان کانت در دفاع از ضرورت دولت و حکومت بر این بنیاد استوار است که در غیاب نظمی که حکومت و دولت برقرار می سازد دستیابی به آزادی که حق منحصر و اصیلی است که به هر فرد به واسطه انسان بودن تعلق دارد، غیر ممکن می شود. در حالی که اشمیت بر نقش دولت ملی تاکید دارد، کانت بر این باور است که برای فراهم آوردن بالاترین درجه آزادی برای همه افراد، می باید زمینه برای ایجاد یک حکومت جهانی و فرا-ملی فراهم شود. اندیشه های کانت در این زمینه که در قرن هجدهم مطرح شدند، زمینه ساز تشکیل مجمع ملل و پس از آن سازمان ملل در قرن بیستم شدند. اخلاقیات کانت، که درهمه فعالییت های کنشگر، از جمله کنش های سیاسی او ظهور و بروز می یابد، اخلاقیاتی وظیفه محور و متکی به اصول عام و کلی است. کانت، تقسیم افراد به "خودی" و غیر خودی" را عین بی اخلاقی تلقی می کند. از دیدگاه او تعلق به یک فرهنگ یا زبان یا جغرافیا یا تمدن و تاریخ خاص، امری عارضی و تصادفی است. آنچه که اصالت دارد گوهر انسانیت است که در همه آدمیان صرف نظر از زبان و جنسیت و دین و نژاد مشترک است. همین اشتراک مانع از آن می شود که هیچ انسانی بتواند انسان دیگر را "غیر خودی" تلقی کند و به این اعتبار او را از حقوق انسانی اش محروم سازد."(پایا، همان)

در نهایت پایا نتیجه می گیرد: "با نظر به مواضع سیاسی رهبران و نمایندگان دو جریان موسوم به جنبش سبز و اصولگرا می توان نتیجه گرفت که در حالی که اصولگرایان بیشتر به دیدگاه های اشمیت گرایش دارند (خواه از این امر مطلع باشند و خواه چنین نباشد)، طرفداران جنبش سبز عمدتا با دیدگاه های کانت همدل ترند. " (همان)

نتیجه گیری فکربرانگیز و جالبی در تحلیل تئوریک جنبش سبز و اصولگرایان است.

لینک همین مطلب در وبلاگ فلسفه علم