نیکوماخوس

آدرس جدید نیکوماخوس

2010-11-11T13:14:00.005+03:30

از خوانندگان عزیز می خواهم که از این پس مطالب نیکوماخوس را در آدرس زیر دنبال کنند:

http://nikomakhus1.blogspot.com/

تئوسوفی

2010-11-11T07:51:00.007+03:30

حائری معتقد بود نگاهی که به فلسفه اسلامی قداست می دهد و برای انکه بگوید فلسفه اسلامی متفاوت از فلسفه در معنای رایج ان در جهان است به آن القابی از قبیل تئوسوفی می دهد به فلسفه اسلامی لطمه می زند چرا که فلسفه اسلامی را در حد فنونی از قبیل "جن گیری" و "احضارارواح" نزول می دهد:

"همین شهرت به حق [فلسفه اسلامی] را هم شرق شناسان ناوارد به خصوص امثال هانری کربن و پیروان او از فلسفه اسلامی گرفته اند و به اصرار شگفت اوری برچسب تئوسوفی(theosophy) را به فلسفه اسلامی زده اند و دائم این عنوان را در مجامع شرق شناسی تکرار و به این نوآوری کربن مباهات می کنند. اینان فلسفه اسلامی را به کلی از درجه اعتبار حتی یک نوع تفکر انسانی ساقط کرده و در رده روش هائی همچون فن جن گیری و احضار ارواح قلمداد کرده اند." (جستارهای فلسفی، 1384، انتشارات حکمت، صص 368-367)

در اینجا حائری صریحا منتقد کسانی از قبیل هانری کربن و سید حسین نصر است بدون آنکه صریحا نامی از دومی ببرد.

یادمان باشد سید حسین نصر هم در مقدمه کتابش بر ملاصدرا که با عنوان "صدرالمتالعین شیرازی و حکمت متعالیه" به فارسی برگردانده شده و نشر سهروردی چاپش کرده، از لقب "تئوسوفی" در توصیف فلسفه اسلامی به خصوص فلسفه ملاصدرااستفاده می کند.

خودتان قضاوت کنید

2010-11-09T08:44:00.006+03:30

"....[اگر] مطابق هيچ يك از دو تفسير فوق نتوانيم استنباط مرحوم نراقي را به صورت روند علمي متداول در علم اصول فقه و روش اجتهادي ترجمه و تفسير كنيم، تنها راهي كه براي تبيين نظرية ولايت فقيه ايشان و پيروان ايشان تا عصر حاضر باقي مي ماند طريقة مغالطه آن هم مغالطة لفظي است كه از نازل ترين اقسام مغالطات منطقي به شمار مي رود. در ميان مغالطات لفظي، "مغالطة اشتراك" در لفظ از همة اقسام آن عاميانه تر است . این مغالطه را مولانا جلال الدين رومي در مثنوي معنوي به گونة زيبايي ضمن داستان طوطي و دكان عطاري تمثيل و تشريح مي كند تا آنجا كه مي گويد:

كار نيكان را قياس از خود مگير گرچه باشد در نوشتن شير، شير

يعني شير آدم خوار و شيري كه آدمي آن را مي نوشد، هر دو در نوشتن شيرند، اما آن يكي شيرست كادم مي خورد، وان دگر شيرست كادم مي درد. آري، اين است مغالطة اشتراك در لفظ كه تنها به خاطر هم نامي و هم گونگي در لفظ، ميان شيري كه انسان آن را مي خورد و شيري كه او انسان را مي خورد، تفاوتي قائل نباشد . اين عيناً اشتباهي است كه نخست فاضل نراقي [ملا احمد نراقی، صاحب کتاب عواید الایام] و پس از او پيروان وي تا عصر حاضر مرتكب شده اند و ولايت فقيه را بر اساس آن طرح ريزي و سازندگي كرده اند.

اما بسيار بعيد به نظر مي رسد كه اين آقايان كه همه از فقهاي عالي مقامند، يك چنين لغزشي را حقيقتاً از روي سهو و نسيان و خطاي در فكر و اجتهاد انجام داده باشند تا بتوان ايشان رامشمول اين روايت مشهوره به حساب آورد كه مي فرمايد "للمخطي اجر و للمصيب اجران". از سوي ديگر، هرگز نبايد اين اتهام را به ساحت مقدس اين بزرگواران وارد كرد كه خدا نخواسته ايشان صرفاً به خاطر حب به رياست و برتري دنيايي، مقام خود را از اين طريق ناموزون به مردم مسلمان ايران و پيروان خود تحميل كرده اند .

تنهاراهي كه براي حمل به صحت اين استنباط مغاطه آميز و فتنه انگيز معقول به نظر مي رسد، اين است كه گفته شود، اينان خواسته اند به هر نحوي كه شده، و از هر راهي كه ميسر است،تجاوزات و سركشي هاي پادشاهان و قدرتمندان وقت كشور را كه در ظلم و ستم و دستبرد به اموال و نواميس مردم دريغ نمي كنند، مهار كرده و پيوسته يك حربة كنترل كنندة معنوي را بالاي سر اين ظالمان و ستمكاران بي خبر از خدا و وجدان نگاه دارند تا هرگاه كه جان مردم از نابكاري هاي اين قدرتمندان به سر آمد، با يك حكم انقلابي آنان را به جاي خود بنشانند.

اين توجيه هرچند كه تا حدودي از منطق عقل، آن هم عقل عملي، به دور نيست، اما تا جايي گويا و قابل قبول است كه فقيه در بارگاه قدس ملكوتي خود نشسته و از محدودة فقاهت و افتاء در دام قدرتمندي و كشورداري سقوط ننمايد و روضة رضوان را به دو گندم نفروشد تا پيروان شيفته و دلباختة او هرچه از اخلاق و انسانيت هست، به جوي بفروشند.

خدا داناتر است.

[....]

اينها نقطه نظرهايي است كه نگارندة اين سطور، تنها و تنها، از روي كمال خلوص و امانت در رسالت خردمندي و پژوهندگي پيرامون حكمت عملي حكومت و راه و رسم كشورداري در معرض تفكر و انديشه گرايي هوشمندان و محققان راستين كه از انگيزة فرصت طلبي و سودجويي از دانش خود پيراسته اند، قرار دادم . از ايشان و از همة ارباب فضل و فضيلت كه پويندگان راه تحقيق اند تمنا دارم، آنچه به نظر دورانديش شان از لغزش ها و گزافه گويي هاي اين نوشتار مي رسد، در هر نشريه اي كه خود صلاح مي دانند، اعلام و افاضت و رهنمود فرمايند تا موجب روشنايي بصر و بصيرت اين نگارنده گردد و از تكرار اشتباه كه اشتباهي بزرگتر از نخستين است، برحذر باشم . ولله يهدي الي سواء السبيل . ان اريد الاصلاح ما استطعت و ما توفيقي الا بالله عليه توكلت و اليه انيسب."

مهدی حائری یزدی، حکمت و حکومت،نشر شادی، 1995،فصل آخر(ماقبل نتیجه گیری)، صص. 212-206

یک تجربه

2010-11-06T08:42:00.013+03:30

بنا بر تجربه دریافته ام در میان کشورهای اسلامی در ایران و ترکیه سکولاریسم یک جریان اجتماعی قوی است.

از جریان های اجتماعی در کشورهائی مانند اندونزی یا مالزی خبر دقیقی ندارم، ولی می دانم اندونزی هم از چند سال پیش بعد از ترکیه دومین کشور با اکثریت مسلمان محسوب می شود که قانون اساسی لیبرال و سکولار دارد.

برنامه پرگار بی بی سی فارسی برایم جالب است: در قسمت "اسلام و سیاست" در مناظره عبدی کلانتری- سعید امیرارجمند،امیرارجمند می گفت حقوقدانی که اصل سکولاریزم را در قانون اساسی جدیدی اندونزی گنجانده و گروههای مسلمان را متقاعد کرده که این اصل به نفع آنها هم هست، از دوستان او بوده. (متاسفانه سعید امیرارجمند را در داخل ایران کمتر می شناسیم. او تحقیقات بسیار ارزشمندی در باب اسلام و سکولاریسم در ایران معاصر کرده و توصیه می کنم اگر فرصت دارید به مقاله ها و کتابهایش مراجعه کنید. قلم انگلیسی امیرارجمند قوی و روان است.)

بدون آنکه اصلا تعصب ضد عربی داشته باشم که با آن به شدت مخالفم، در کشورهای عربی به هر علتی که بحثش فرصت دیگری می طلبد، سکولاریزم مانند ایران و ترکیه و احتمالا اندونزی محبوب و قدرتمند نیست.

مسلمانان کشورهای عربی بیشتر در فضاهائی سیر می کنند که ایرانیان در دوران قبل از انقلاب 1357 در آن فضا ها بودند: تا آنجا که فهمیده ام خیلی هاشان فکر می کنند با مسلمان بودن مستغنی از آموختن جدی فلسفه ها و علوم انسانی مدرن اند.

به قول عبدالکریم سروش درک شان از دین "حداکثری" است.

باز هم شریعتی

2010-10-28T07:26:00.000+03:30

کاوه لاجوردی در وبلاگت مطلبی در مورد شریعتی نوشته است. خواستم برای نوشته او کامنت بگذارم که خودش شد یادداشت کنونی.

شاید نقد کاوه بر شریعتی یک پیش فرض دارد که آنرا صریح مطرح نکرده و آن اینکه شرایط امروز ما لااقل تا حدی نتیجه شده رنگ و لعاب های است که شریعتی به اسلام داده است.

من خودم شخصا از وقتی از طریق آکاش سینگ دوست و معلمم با اندیشه پسا استعماری آشنا شدم نظرم در مورد شریعتی عوض شد. یادم هست روزی که عقیل بیلگرامی - که او نیز هندی است- در دانشگاه ما پس از یک سخنرانی گفت شریعتی یک متفکر پسااستعماری جدی بوده است، تعجب کردم و جا خوردم. بیلگرامی متفکر مهمی ای در کلمبیا است و راولز در کتاب لیبرالیسم سیاسی از او یاد کرده.

البته افکار شریعتی حسن و مشکلات نظریات پسا استعماری را یکجا دارد.

کاوه در مورد شریعتی گفته است: "مشتری‌جلب‌کردن برای دین از طریقِ‌ معرفیِ عمداًغیرواقعی‌اش گاه می‌تواند مستقیماً برای این باشد که کسانِ بیشتری به اسلام علاقه پیدا کنند[....] در هر صورت به نظرم کار کارِ بدی است." ولی من مشکلی در این نمی نمی بینم که شریعتی اسلام را امروزی معنا می کند؛ اصلااگر تفسیرهای به روز را از اسلام (و اصولا هر دینی) بگیریم از آن چیزی جز یک مجموعه بی روح باقی نخواهد ماند.

در مورد انقلاب ایران هم معتقدم تقصیر بیشتر با روحانیون است نه شریعتی. یعنی مشکل آن جائی رخ نمود که شریعتی نظریه پردازی کرد ولی روحانیون مانند دزدی که از حاصل زحمت کس دیگری بهره می برد و پولدار می شود، بهره نظریات شریعتی را فقط بصورت ابزاری بردند و از آنها به شکل نرده بانی برای بالا رفتن از قدرت استفاده کردند.

چرا مطالعه تاریخ صفویه به بعد خیلی مهم است

2010-10-22T15:15:00.021+03:30

در پست ما قبلی در مورد اهمیت مطالعه تاریخ صفویه نوشته بودم. بگذارید اینجا قدری بیشتر این مسئله را باز کنم و کامل ترش کنم. نه تنها تاریه صفویه، بلکه تاریخ هر آنچه از 500 سال به قبل در ایران اتفاق افتاده برای فهم امروزمان بسیار مهم است.

تاریخ دوران جدید از 500 سال پیش به بعد شروع می شود. تحولات فکری و سیاسی و اقتصادی و هنری و صنعتی 500 ساله اخیر نقش بسیار مهمی در فهم شرایط امروز دنیا دارد. یعنی اگر کسی امروز ابر قدرت است، اگر کشوری مدرن یا سکولار خوانده می شود، اگر کشوری در حال توسعه شمرده می شود، تمامش بر می گردد به تحولات 500 ساله اخیر. شرایط مای ایرانی و کشورهای اروپائی و امریکا 500 سال قبل تقریبا یکی بود. هرچه هست بعد آن است که با کشف آمریکا، سقوط امپراطوری بیزانس در اروپای شرقی به دست عثمانی و با فتح استانبول، دوباره خوانی میراث فلسفی و هنری یونان و روم در ایتالیای رنسانس، کاربرد تفنگ در تشکیلات نظامی، توسعه شگرف دریانوردی در بعضی کشورهای اروپای غربی و غیره آغاز می شود.

دقیق تر شویم. استانبول در 1453 میلادی توسط سلطان محمد فاتح فتح شد. در همین سال ها نظامی فئودالی در اروپا شروع ور افتاد و طیقه متوسط در اروپا بسیار قوی شد. کریستف کلمب در سال 1492 قدم به آمریکا گذاشت. بین سال های 1450 تا 1500 میلادی بود که تفنگ به شکل کنونی آن به سلاح های بشر اضافه شد. مارتین لوتر در 31 اکتبر 1517 نوشته معروفش را بر در کلیسای پاپ میخ کرد و مسیحیت را با پروتستانتیسم رسما "دو شقه" کرد.
شاه اسماعیل در سال 1502 به شاهی رسید. یعنی به قدرت رسیدن صفوی در ایران مصادف است با آغاز بسیاری تحولات تاریخ ساز در اروپا و دنیا.

فقط یک نمونه را شرح دهم و و بگذرم. همین تغییر در نظام جنگی بر اثر اختراع تفنگ و پیشرفت صنعت دریانوردی اگر نبودند، بسیاری از آنچه امروز "استعمار" می خوانیمش اصلا اتفاق نمی افتاد. آنچه اروپائی ها را در جنگ ها با بومیان برتری می داد و کمک کرد که اولا آنها بتوانند به آفریقا و آمریکا و هند دست یابند، ثانیا امپراطوری هند را با آن عظمت شکست دهند، سرخ پوستان آمریکائی را قتل عام و آواره کنند و آفریقائی ها را آن همه راه از آفریقا برده بگیرند، آیا قسمت اعظمش را با همین تئوری باروت و تفنگ و دریا نوردی نمی شود توضیح داد؟ البته که در کنار این اختراعات تحولات فکری موازی شان هم لازم بود.

بسیار در عجبم که ما در ایران (عامی و روشنفکرمان به یکسان) بجای آنکه خواندن دقیق تحولات این 500 سال را جدی بگیریم، چسبیده ایم به 5000 سال پیش و دوران شهر سوخته، 2500 سال پیش و دوران کوروش و داریوش و حمله خشایارشاه به یونان و بعد اشکانیان، 1400 سال پیش و حمله اعراب به ایران و سقوط امپراطوری ساسانی و "دو قرن سکوت" پس از آن و حتی حمله مغول.

من به اروپا که آمدم تازه متوجه شدم این پدیده و این طرز نگاه ایرانیان چقدر غیر عادی است. یادم است در موزه تاریخ آلمان در برلین که بودم، قسمت مربوط به همین 500 سال به بعد قسمت اعظم موزه آلمان را تشکیل می داد و من که با ذهنیت ایرانی عادت کرده بودم همه چیز را از دو سه هزار سال پیش آغاز کنم با خود می گفتم چرا اینها به تاریخ شان اهمیت نمی دهند.

خلاصه که "صفویه شناسی"، "افشار و زندیه شناسی" و "قاجار شناسی" و "پهلوی شناسی" را باید خیلی در ایران جدی گرفت. حتی حمله مغول اگرچه اهمیت مهمی در مطالعه تاریخ اواخر قرون وسطی ایران دارد(قرون 13 و 14)، ولی اهمیتش به اندازه دوران صفویه (قرن 16 به بعد) نیست.

پی نوشت- راستی گفتم تاریخ مغول این را هم اضافه کنم اگرچه به کل ساختار مطلبم در این پست ربطی ندارد. دیروز به جمله هائی در ویکی پدیای فارسی در مورد مغولان و حمله شان به ایران برخوردم که اگر درست باشند نگاه سنتی ما به حمله مغول را بسی ساده شده نشان می دهند. معروف است مغولان کافران و بربرهای بی دینی بوده اند که تازه پس از ورود به ایران مسلمان شدند و صاحب تمدنی شدند. ولی همین ویکی پدیای ناقص فارسی می گوید:

"در جریان سفر هیئت بازرگانی مغولان که از میان مسلمانان انتخاب شده بودند، قتل عام همگی این تجار و سوء تدبیرهای بعدی سلطان، جنگ بین دو کشور را اجتناب ناپذیر ساخت. از طرفی خان مغول که از سوء رفتار سلطان خوارزم به خشم آمده بود در ۶۱۴ ق / ۱۲۱۷ م، به ایران لشگر کشید."

این یعنی اولا برخی مغولان قبل از حمله به ایران مسلمان بودند. من که قبل تر نمی دانستم.

"[با این حال] بر اساس شواهدي حمله مغولان به خاورميانه و ايران بيش از آنكه با كشتار بازرگانان مغول ارتباط داشته باشد در راستاي تداوم جنگهاي صليبي و همپيماني ميان صليبيون و مغولان بوده است. در اين راستا نامه اي در موزه مسكو موجود است كه بين خان مغول و پاپ رد و بدل شده و به زبان فارسي ميباشد. حضور مسيحيت در مغولستان پيش و بيش از آشنايي آنان با اسلام رخ داده بود."

یاد مارکوپولو افتادم که به دربار خان مغول رفته بود. این عبارت نشان می دهد مغولان آنقدر که ما فکر می کنیم بربر و بدوی نبوده اند. با پاپ در آنطرف دنیا سفیر رد و بدل می کرده اند و قرارداد می بسته اند. حتی بعضی شان مسیحی بوده اند و نه پاگان و مشرک.

از اروپا تا آمریکا چقدر راه است؟

2010-10-17T08:35:00.007+03:30

من دو هفته ای است که در کانادا ام. تقریبا ده ساعت پرواز هواپیما از اروپا طول کشید. قبل از آمدن به اینجا خیلی ها در گوش مان خوانده بودند که کانادا (و به تبعش آمریکا چون ایندو خیلی نزدیک بهمند) فرقش با اروپا فلان است و چنان است.... و من با این پیش فرض پا به اینجا گذاشتم که قدم در دنیای متفاوتی می گذارم.

ولی خیلی زود متوجه شدم که این حرف بسته به انکه چطور معنایش کنیم ممکن است بسیار غلط هم باشد. من اینجا بیشتر شباهت یافتم تا تفاوت. اگر اغراق نکنم باید بگویم تفاوت میان یک کشور اروپائی با کانادا از تفاوت میان خود کشورهای اروپائی چه بسا بیشتر نیست: مثلا تقریبا همان تفاوتی را که آلمان یا انگلیس با ایتالیا دارند، کانادا و آمریکا هم با ایتالیا دارند.

شاید علت آن باشد که من به اقتضای رشته ام بیشتر فرق های اساسی و مبانی فرهنگی مملکت ها را در نظر می گیرم تا فرق های جزئی شان. پرواضح است ایتالیه ئی ها صاحب سبک غذائی خاص و منحصر به فرد خودشان اند که مشابه اش در جای دیگری از دنیا یافت نشود یا اینکه سبک مشروبات رایج مردم در ایتالیا با کانادا یا انگلیس فرق می کند، یا اینکه ایتالیائی ها بسیار پر سر و صداتر از مردمان ممالک مذکورند یا اینکه سرویس حمل و نقل عمومی در رم که ما از آن کلی گله می کردیم بهتر از بسیاری از شهرهای کانادا (و احتمالا آمریکا) است که سیستم حمل و نقل شان طوری طراحی شده که اگر ماشین یا یک وسیله نقلی شخصی دیگر نداشته باشی بیچاره ای و ...

ولی تا قدری که من فهمیده ام اساس ها و بنیادهای فلسفی و فکری در فرهنگ عامه اروپا و آمریکا بسی نزدیک به هم است. بی خود نیست که دول این ممالک این قدر در سیاست خارجی با هم متحد می شوند. اساس اقتصاد همه شان سرمایه داری است. ایتالیائی ها، آمریکائی ها، فرانوسوی ها، کانادائی ها، انگلیسی ها، دانمارکی ها و ...همه تقریبا به یکسان پدیده مدرنیته را با تمام خوبی ها و بدی هایش از سر گذرانده اند. ولی فرق واضحی بین تمام شان و ملل شرقی وجود دارد که به نظرم بیشتر از تفاوت در داخل خودشان است.

کانادا و آمریکا را همان اروپائی هائی بنایش را گذاشته اند که از قرن شانزدهم به این طرف به قاره تازه مکشوف آمریکا کوچیدند. مهاجرت شان در دوران مدرن (رنسانس به بعد) اتفاق افتاده و نه ناقبل آن. با خودشان فرهنگ اروپائی دوران تجدد را به اینجا هم آوردند و بر آن اساس سرزمین تازه ای ساختند.(در درون آن فذهنگ چیزهای خوبی بوده مانند علم و فلسفه و دموکراسی و هم شروری وجود داشته مانند برده داری و مصرف گرائی.

البته که در جزئیات اروپا و امریکا فرق زیادی با هم دارند.

جنایت ضدبشری قزل باشان صفوی: افسانه یا واقعیت؟

2010-10-13T04:29:00.021+03:30

چندی است به این نتیجه رسیده ام که مطالعه عمیق دوران صفوی در فهم شرایط امروز ایران بسیار مفید است. بسیاری از آداب پسندیده یا ناپسندیده در آن دوران شکل گرفته اند و برخی از نهادهای اجتماعی بسیار مهم سنتی در آن زمان اساس شان ریخته شده است.

تصمیم گرفتم قدری بیشتر در مورد تاریخ صفویه بخوانم. واژه "قزل باش" را به دنبال کتاب خوب جستجو کردم به کتاب نقش قزل باشان در تاریخ ایران نوشته امیرحسین خنجی رسیدم. در اینترنت رزومه ای از نویسنده نبود جز آنکه نویسنده کتاب شخص فاضلی هستند که گویا سایت شان هم، که کتاب فوق را می توانید از آن دانلود کنید با عنوان "تاریخ و فرهنگ ایران زمین" در داخل ایران فیلتر است و احتمالا نویسنده ساکن خارج ایران اند.

شروع به مطالعه کتاب کردم و بخش هائی از فصل های مختلف را خواندم. هم جالب بود و هم تکان دهنده. اطلاعات مهمی در مورد صفویه و قزل باش ها در کتاب می توانید برای اولین بار -در مورد خواننده آماتور تاریخ مانند من- بیابید. خواندن آنرا به تمام خوانندگان توصیه می کنم.

علی رغم نقاط قوت فراوان کتاب چند نقطه ضعف اساسی در مورد کتاب یافتم که اینجا بیان شان می کنم:

کتاب بیش از آنکه در خور یک کتاب تاریخی علمی باشد حاوی قضاوت هنجاری است. ما در فلسفه علم متاخر خوانده ایم که به قول توماس کوهن علم جدا از هنجار - آنطور که پوزیتویست ها به دنبال آن بودند- وجود خارجی چه بسا ندارد و هیچ نظریه علمی حتی در علوم طبیعی خالی از پیش فرض های هنجاری نویسنده نیست.

ولی به نظرم به خصوص در هنگام روایت تاریخ باید آگاهانه مرزی برای قضاوت هنجاری بگذاریم. کتاب جناب خنجی را اگر مثلا با مقاله صفویه دایره المعارف ایرانیکا که بالتبع مقاله ای علمی و نسبتا استاندارد است مقایسه کنید، در خواهید یافت چقدر بیش از حد قضاوت کننده است.

مثلا ًکتاب بر اساس این قضاوت هنجاری نوشته شده که ترکان و عقایدشان منشا بسیاری خرابی ها و جنایات در تاریخ ایران بوده اند. کتاب تصوف را به دو قسمت تقسیم می کند: الف) تصوفی که شاه اسماعیل و صفویان مبلغ ان بودند و هرگونه خونریزی و جنایت را با آن توجیه می کردند و مرده پرستی و مزار و بارگاه ساختن برای مردگان از ان بیرون می آید. ب)تصوفی که باید آنرا رندی نامید و حافظ و خیام و مولوی (البته این یکی به طور نصفه و نیمه از نظر نویسنده) مدافع آن بودند.

تا اینجا کار تحلیل به نظر من جالب است. مشکل جائی شروع می شود که نویسنده تصوف نوع اول را منتسب یه ترکان و ادیان شمنی و پیشا اسلامی آنها می داند و تصوف نوع دوم را ریشه دار در زرتشت و ایران باستان می داند. یعنی دقیقا تفسیری پان ایرانیستی از ریشه های تصوف اصیل و جعلی. کتاب بر اساس تمایز نژادگرا و استعماری بربر (ترک ها و تا حدودی عرب ها)- متمدن (فرهنگ ایرانی) نوشته شده است.

کتاب خالی از تناقض هم نیست. مثلا در جائی سلطان سلیم عثمانی -که در جنگ چالدارن اسماعیل صفوی را شکست داد به خاطر شاهنامه خوانی و تسلط بر فارسی و علاقه و احترام به ایران به عنوان سرزمین کیخسرو و کیقباد فردی فاضل معرفی می شود و در جائی دیگر او خونریزی خوانده می شود که در برخورد با اقوامی بومی و یونانی مفتوحات عثمانی - به سان شاه اسماعیل در برخورد با مخالفانش- هیچ رحم و مروتی نمی داند.

سئوال اساسی من پس از خواندن کتاب در مورد ابعاد جنایات صفویه است. ظاهرا ادعای کتاب در مورد جنایات قزل باش ها خالی از واقعیت نیست. خنجی جنایاتی به قزل باش های شاه اسماعیل در برخورد با مخالفان و سنی ها نسبت می دهد که انسان از خواندنشان موی بر تنش سیخ می شود و از ایرانی بودن می خواهد توبه کند. جنایاتی مانند زنده در دیگ آب جوش انداختن مخالفین و کانیبالیسم یا همان انسان خواری. من که با شنیدن مورد اخیر تا چندین ساعت آشفته بودم و شب درست خوابم نبرد. نویسنده از گروهی به نام چگین (آدم خوار) در میان سربازان شاه اسماعیل یاد می کند که وظیفه شان خوردن مخالفان بود. یاد سکوت بره ها افتادم. اگر این سخنان درست باشد باید گفت صد رحمت به کهریزک و گوانتانامو و درود بر هیتلر!

آدم خواری در دربار صفوی متاسفانه ظاهرا امری است که رخ داده است. مثلا مقاله صفویه دایره المعارف ایرانیکا در حد یک جمله به این مسئله اشاره کرده است. یادم است دکتر سروش هم در یکی از سخنرانی ها یا نوشته هایش در حد یکی دو جمله به این مسئله اشاره کرده بود. ظاهراً مرحوم سعیدی سیرجانی هم در مقدمه "وقایع اتفاقیه" به این مسئله پرداخته.

سئوال اساسی من در مورد ابعاد رواج این جنایت ضد بشری در دوران صفویه است. کسی از دوستان می داند آیا واقعا در ابعادی که جناب خنجی از آن صحبت می کند این جنایت رخ می داده یا نه؟ در زمان کدام شاهان صفوی این مسئله رواج داشته و در کدام ها رواج نداشته؟ بطور تخمینی چند نفر به این روش در سال کشته می شدند؟

پی نوشت بعد التحریر: یکی از دوستان خوب در فیس بوک نوشته فوق را ناخودآگاه متاثر از پیش فرض های پان ترکیستی دانسته است.

در جواب ایشان باید قدری بیشتر توضیح بدهم. نویسنده کتاب قزل باش ها در ایران آقای خنجی دید خیلی منفی ای نسبت به صفویه و قزل باش ها دارد و ریشه بسیاری از مفاسد کنونی را در دیدگاههای صفویان آن دوره می داند که اتفاقا به نظرم تحلیل بی ربطی هم نیست. نقد من بر او آن است که به نظر می رسد او این مفاسد را به ترک بودن صفویان ربط می دهد. ولی من فکر می کنم بحث ترک و فارس نیست. بحث فرهنگ منحطی است که متاسفانه قرائتی از دین هم توجیه اش می کند.

رضا شاه و آتاترک - قسمت اول

2010-09-04T18:13:00.009+04:30

نسبت آتاترک و جمهوری ترکیه از جهتی مثل نسبت آیت الله خمینی و جمهوری اسلامی است. هر دو بنیانگذارند. عکس آتاترک را در هر کوی و برزن ترکیه می توانید در کنار پرچم کشور ببینید.

من هرچه با اصلاحات آتاترک - یا به قول خود ترک ها انقلاب آتاترک- بیشتر آشنا می شوم بیشتر شباهت میان او و رضا شاه می یابم. در همین کتاب های تاریخ کاملاً جهت دار نوشته شده پس از انقلاب هم در مدرسه خوانده بودیم رضا شاه پس از بازدید از ترکیه از افکار آتاترک تاثیر پذیرفته.

میراث آتاترک در ترکیه حتی با ظهور حزب اسلامگرای اردوغان بسیار احترام داشته می شود ولی نمونه تصور حکومت جمهوری اسلامی در مورد رضا شاه آنکه مزار او در کنار حرم عبدالعظیم شهرری پس از انقلاب توسط آیت الله خلخالی با خاک یکسان شد و آیت الله خمینی و طرفداران افکار ایشان هم همیشه برای تحقیررضا شاه را با عناوینی از قبیل بی سواد، پدر و پسر (وقتی از او در کنار محمد رضا پهلوی یاد می کرد) و غیره یاد می کردند.

مدل های مدنیزاسیون آتاترک در ترکیه و رضاه شاه پهلوی در ایران علی رغم تفاوت ها شباهت های مهمی با یکدیگر دارند. مهم ترین تفاوت چنانکه می دانیم آن است که آتاترک در ترکیه اعلام جمهوریت کرد ولی رضا شاه متاسفانه چنین نکرد و خود را شاه خواند. در زمان رضا شاه قانون اساسی مشروطه در جریان بود - به تاکید من مترقی تر از قانون اساسی جمهوری اسلامی- که در آن سلطنت ملغی نشده بود ولی مشروطه بود. رضا شاه خلاف قانون اساسی مشروطه عمل کرد چون قدرت خود را مشروطه ندانست.

ولی از مهم ترین شباهت های مدنیزاسیون رضا شاه و آتاترک اصلاح در لباس بود. در میان کشورهای اسلامی تنها در میان ما و ترک ها و معدودی کشورهای دیگر لباس قدیم ملغی شده و مردان مان کت و شلوار بجایش می پوشند. این حاصل اصلاحات آتاترک و رضا شاه است. لباس قدیم ایرانی ها و ترک ها اگر اشتباه نکنم چیزی شبیه لباسی است که هنوز در پاکستان و افغانستان یا کشورهای عربی مردم می پوشند.

اصلاح دیگری که در ایران و ترکیه انجام شد برداشتن کلاه های قدیمی (فکر کنم چیزی شبیه عمامه بوده) و گذاشتن کلاه به سبک جدید بود. اگرچه کلاه به سبک جدید امروز هم در ایران و هم در ترکیه منسوخ است ولی با رواج این عادت به جای عادت قدیمی پوشش قدیم کلا به تدریج از فرهنگ مردم حذف شد.

ولی در مورد پوشش زنان (برداشتن حجاب) بحث پیچیده تر است و فعلا در موردش نظر نمی دهم. در اینجا می خواهم در مورد تغییر لباس روحانیون صحبت کنم. اگر شرایط امروز را در نظر بگیریم در تغییر لباس روحانیون آتاترک در ترکیه کاملاً موفق بود ولی رضا شاه کاملاً شکست خود. (شخص اول مملکت یعنی رهبر ایران امروز لباسی را می پوشد که رضا شاه ممنوع کرده بود.)

من همیشه فکر می کردم لباس امام جماعت ها در مساجد ترکیه - یعنی کلاهی قرمز با لباسی سفید- از دوران عثمانی مانده است. این لباس تفاوت زیادی از نظر رنگ و طرح با لباس روحانیون خودمان دارد و برای من سئوال بود چرا در ترکیه که خیلی، واقعا خیلی، سنت هایشان شبیه خودمان است، لباس روحانیون اینقدر متفاوت است. اولین پاسخم به خودم آن بود که شاید یه تفاوت شیعه و سنی بر می گردد.

ولی چند روز پیش در خانه دوستان ترک در مورد لباس های دوران عثمانی و اصلاحات آتاترک در پوشش صحبت مختصری شد و به من تصویر لباس شیخ های دوره عثمانی را در اینترنت نشان دادند: نتیجه را که با ایران مقایسه کردم برایم خیلی جالب شد.

لباس روحانیون در دوران عثمانی خیلی شبیه لباس روحانیون خود ما بوده است. لباس امام جماعت های مساجد ترکیه که دولت منصوب شان می کند لباس قدیم نیست. لباسی است که سیستم آتاترک برایشان تعیین کرده است.

هم آتاترک و هم به تبع او رضا شاه پوشیدن لباس رایج روحانیون در هردو کشور را ممنوع کردند. این ممنوعیت در ترکیه ادامه یافت تا جزوی از فرهنگ آن کشور شد و بنا بر گفته دوستان ترک امروز با آنکه دیگر ممنوعیت قدیم تقریباً وجود ندارد کسی در میان رجل مذهبی هم چندان دیگر عبا و عمامه نمی پوشد. ولی در ایران امروز اگر فرماندهان سپاه را کنار بگذاریم (احمدی نژاد هم داخل شان)، از ده نفر مرد قدرتمند اول سیاسی همگی آن لباس را به تن دارند.

سئوال مهم آنست که چرا مدنیزاسیون آتاتورک در ترکیه تا حدود زیادی موفق شد ولی رضا شاه در ایران شکست خورد؟ در کنار عوامل مهمی از قبیل عدم توجه رضا شاه به مسئله جمهوریت و دخالت بیگانگان در ایران در پایان جنگ جهانی دوم با اشغال ایران تفاوت اندیشه سیاسی در میان شیعیان (اکثریت ایران) و اهل تسنن حنفی (اکثریت ترکیه) یکی از مهم ترین عوامل این عدم کامیابی است. به این مسئله در نوشتاری دیگر اشاره خواهم کرد.

البته این را هم بگویم که بر خلاف قول رایج اصلاحات رضا شاه کاملاً مغایر با آرمان های جنبش مشروطه نبود. بسیاری از مشروطه خواهان نظیر تقی زاده پس از نا امنی های به وجود آمده در ایران پس از مشروطه و توانائی رضا شاه (که آنزمان رضا خان بود هنوز) در برقراری امنیت پس از دوره بی امنی -درست به تحلیل خودشان وغلط به نظر امروز ما - تصور کردند برای ایران "مستبد منور" بر حکومت جمهوری ترجیح دارد.

به نظرم حکومت رضا شاه را می توان حتی منطبق بر مدل سکولاریزم توماس هابزی دانست. این قصه سر دراز دارد و باید بعدا در موردش بنویسم.

به علاوه اگر صنعتی شدن نسبی ایران پس از مشروطه (راه آهن ، زیرساخت های اقتصادی، جاده و دانشگاه...) را در نظر بیاوریم برخی اصلاحات رضا شاه در ایران را حتی با ظهور جمهوری اسلامی نمی توان شکست خورده دانست.

خاطرات منتظری و 22 خرداد

2010-09-01T20:08:00.009+04:30

هنوز فرصت نکرده ام پست جدیدی در ادامه دو پست قبلی و در پاسخ به دوستانی که لطف کردند و کامنت گذاشتند بنوسیم. بحث دموکراسی و لیبرالیسم و لائیسیته (در مورد این سومی من فعلا مطلبی ننوشته ام) مناسب بودن هریک برای کشورهای اسلامی بحث دامنه دار و هم بسیار مهمی است و سرنوشت ایران و بسیاری کشورهای خاورمیانه به این بحث گره خورده است.

ولی در اینجا می خواستم به نکته دیگری اشاره کنم. چند روزی است مشغول خواندن خاطرات آیت الله منتظری هستم. این کتاب را مدت ها بود دانلود کرده بودم ولی فقط این اواخر شروع به خواندنش کردم. این کتاب یازده فصل دارد. به نظرم فصل های هشتم به بعد، یعنی بخش های مربوط به خاطرات بعد از انقلاب و جنگ واعدام های 67 و جریان عزل ایشان... مهم ترین بخش های کتاب هستند. فصل ها را می توان بطور مستقل هم خواند و من توصیه می کنم اگر وقتتان کم است از فصل هفت یا هشت شروع کنید و تا به انتها ادامه دهید.

خاطرات منتظری یک سند مهم تاریخی برای آینده است و من مطمئنم پژوهشگرانی که تاریخ انقلاب ایران به خصوص دهه اول آنرا خواهند نوشت مکرر به این کتاب رجوع خواهند کرد. منتظری هفت-هشت سال مرد شماره دو ایران بوده و گزارش اش از اوضاع دسته اول است و پر از ناگفته.

مثلا به یکی از مهم ترین نتیجه گیری هائی که پس از خواندنش کردم اشاره می کنم:

کودتای انتخاباتی 22 خرداد علیه جریان دموکراسی خواهانه - یا به قول خودشان جریان فتنه- را همان جریانی رهبری کرد که با نفوذ در بیت آیت الله خمینی منجر به بدبین کردن ایشان به منتظری و عزل و کناره گذاشتن او شد. چنانکه خود منتظری هم اشاره می کند می توان حدس زد برکناری منتظری با یک برنامه ریزی حساب شده و زمینه سازی های از قبل انجام شد.

همانطور که عده ای به خاطر در خطر همه جانبه قرارگرفتن منافع شان در صورت به روی کار آمدن جریان دموکراسی خواه علیه آن کودتا کردند، عده ای هم در سال 68 علیه آیت الله منتظری کودتا کردند چون او به قول خودشان "لیبرال" بود و دلیرانه در برابر اعدام های دسته جمعی سال 67 که مصداق نسل کشی بودند ایستاد و آزاد منشی اش در صورت رهبر شدن ایشان راه را بر منافع تنگ نظرانه برخی گروهها می بست. منتظری به اعدام دسته جمعی و بدون محاکمه مجاهدین و کمونیستها معترض بود و به او و بیت اش انگ مجاهد بودن زدند و موسوی هم زمانیکه به اعدام چند نفر در آستانه سالگرد انتخابات اعتراض کرد، برچسب محارب خورد.

یعنی همان برخوردی را که امروز با جنبش سبز می کنند، با آیت الله منتظری کردند. نقش جریان های اطلاعاتی و امنیتی که برایشان حفظ نظام به هر قیمتی اوجب واجبات است در هردو جریان بسیار برجسته است.

آنروز محمدی ری شهری رئیس وزارت اطلاعات کتاب خاطرات سیاسی را علیه منتظری نوشت و امروز امثال سردار مشفق علیه موسوی و کروبی و جنبش سبز سخنرانی می کنند. روح الله حسینیان که در حمله به بیت و حسینیه آیت الله منتظری در قم در اوایل دهه هفتاد سرکرده بود، امروز از مهم ترین یاران احمدی نژاد و مهم ترین مخالفان جنبش سبز است. پیدا کنید عقبه فکری احمدی نژاد را.

عبارتی در نامه هائی که میان آیت الله منتظری و مرحوم امام خمینی رد و بدل شد نظرم را جلب کرد و فکر نکنم هرگز فراموشش کنم. آیت الله خمینی در نامه معروف 6 فروردین 68 برای عزل منتظری پس از آنکه چنانکه معروف است می نویسد:"والله قسم من با نخست وزیری بازرگان مخالف بودم ..." در یکی از جملات می گوید"من کاری به تاریخ و آنچه اتفاق می افتد ندارم، من تنها به وظیفه شرعی خود عمل می کنم." ولی آیت الله منتظری در جاهای مختلفی می گوید (عین جمله را اگر بگردم پیدا می کنم) من برای آنکه بتوانم "در برابر تاریخ" پاسخ گو باشم به اعدام های 67 اعتراض کردم و روند اداره امور کشور توسط دیگران و به نام آیت الله خمینی را نقد کردم.

حالا امروز پس از گذشت 20 سال کدام نگاه در قضاوت تاریخ محبوب تر است: نگاهی که اعتنا به تاریخ داشته یا نگاه بی اعتنا؟

کتاب خاطرات منتظری را می توانید از لینک زیر دانلود کنید.

راولز در باب دموکراسی های قانون اساسی و فرآیندی

2010-08-28T17:30:00.004+04:30

بحث خیلی خوبی در کامنت های نوشته شده توسط دوستان بر پست قبلی در مورد لیبرالیسم و دموکراسی در گرفته است. تصمیم گرفتم برای پاسخ به کامنت ها در این پست نظر راولز در مورد تفاوت دموکراسی فرآیندی و دموکراسی اساسی را از کتاب "عدالت به مثابه انصاف" ترجمه کنم تا در پست بعدی این قطعه را به شرایط ایران ربط دهم تا بررسی کنیم ببینیم کدام یک از این دونوع دموکراسی بیشتر متناسب با شرایط ایران است. فعلا این قطعه را با دقت بخوانید و اگر خواستید در موردش در ذیل بحث های مربوط به کانت قبلی توسط سید عباس و علیرضا و دیگران نظر دهید. تمام قسمت هایش کاملاً به بحث ما ربط دارند.

یک نکته در مورد ترجمه: دانیال در یکی از کامنت ها یادم انداخت که "فرآیند" شاید ترجمه قشنگ تری از procedural به جای روند است و من هم به جای روند فرآیند ترجمه می کنم. ظاهراً تمایز میان دموکراسی فرآیندی و دموکراسی (قانون) اساسی در این قطعه بیشتر متعلق به خود راولز است.من حدس می زدم که راولز آنرا از کسان دیگری وام گرفته باشد ولی با اندک جستجو چیزی دستگیرم نشد. نمی دانم در ترجمه فارسی عرفان ثابتی این قطعه می شود کدام صفحات کتاب، چون ترجمه او همراهم نیست، ولی در کتاب انگلیسی Justice as Fairness می شود صفحات146-145. نکته دیگر آنکه من برای بهتر فهم شدن متن اضافه های در درون قلاب به متن افزوده ام:

" دموکراسی اساسی در برابر دموکراسی فرآیندی

1. لیبرال دموکراسی را معادل دموکراسی قانون اساسی دانسته اند نه معادل آن چیزی که می توانش دموکراسی فرآیندی نامید. یک نظام سیاسی [مبتنی بر دموکراسی] قانون اساسی نظامی است که در آن قوانین و مقررات با حقوق و آزادی های معینی، به عنوان مثال حقوق و آزادی های مصرح در اصل اول عدالت [به مثابه انصاف راولزی که دو اصل عدالت دارد] مطابقت داشته باشند. در واقع در چنین نظامی یک قانون اساسی (البته نه لزوما به شکل نوشته شده) وجود دارد که یک اعلامیه حقوق (bill of rights)در دل خود دارد [مانند قانون اساسی آمریکا] که آزادی ها را به طور صریح مشخص می کند و این آزادی ها -بنا بر تفسیرشان توسط دادگاهها- خط قرمز قانون اساسی بر قانون گذاری است.

در عوض، یک دموکراسی فرآیندی دموکراسی است که در آن قانون اساسی هیچ خط قرمزی بر قوانینی که توسط اکثریت (مطلق یا نسبی) تصویب می شود نمی گذارد. فقط کافی است فرایند درست، یعنی مجموعه قواعدی که قانون مشخص شان می کند، پیروی شده باشد. این قواعد فقط از ما می خواهند فرآیند دموکراتیک باشد و قیدی بر محتوای قانون نمی نهند. مثال بزنم: این قواعد قانونگذار را منع نمی کنند که حقوق سیاسی معینی را از پاره ای گروههای سیاسی [مخالف] دریغ کند، یا آزادی اندیشه و و آزادی بیان را محدود کند. [یعنی تنها نظر اکثریت بودن مهم است]. اگر هم استدلال شود آزادی سیاسی جزو معنای دموکراسی است [یعنی دموکراسی حتی به شکل فرآیندی نمی تواند مخل آزادی های سیاسی باشد]، لااقل مانعی بر محدود کردن آزادی بیان و اندیشه غیر سیاسی، آزادی دین یا خیلی آزادی های دیگر مصرح در حاکمیت قانون نظیر حقوق فرد بازداشت شونده( writ of habeas corpus) وجود ندارد.

2. [حال سئوال مهمی این است:] آیا می توان استدلالی برای برتری دموکراسی قانون اساسی بر دموکراسی فرآیندی آورد؟ یا اینکه سئوال از برتری هریک از این دو نوع دموکراسی تنها مربوط به جامعه شناسی سیاسی [یک جامعه] است؟ یعنی باید دید با توجه به شرایط سیاسی یک جامعه و سنت های عمل و اندیشه سیاسی آن کدامیک از این دو نوع دموکراسی در یک تقنین و رفراندم عادلانه نتیجه خواهند شد.

برخی استدلال کرده اند که اگر مردمی واقعاً در ذهن و ضمیرشان دموکرات باشند، یک قانون اساسی دارای اعلامیه حقوق غیر لازم است و اگر مردمی واقعاً دموکرات نباشند، قانون اساسی هم نمی تواند آنها را دموکرات کند. ولی این نگاه به امکان اینکه یک مفهوم سیاسی [مانند مفهوم لیبرالی عدالت به مثابه انصاف] می تواند جامعه شناسی سیاسی نهادهای پایه ای را که معطوف به آنهاست به طور واقعی تحت تاثیر قرار دهد، توجه ندارد. یعنی ما باید توجه داشته باشیم که چقدر یک مفهوم سیاسی از عدالت مانند عدالت به مثابه انصاف، با ایده های اساسی اش در مورد فرد و جامعه، می تواند نقش آموزشی داشته باشد و جامعه شناسی سیاسی را تحت تاثیر قرار دهد."

(John Rawls, Justice as Fairness, 2001, pp. 145-146)

دموکراسی/ لیبرالیسم/هر دو مورد/ هیچ کدام؟

2010-08-25T21:21:00.012+04:30

به سید عباس محمدی قبلاً قول یک پست داده بودم که اینجا با نوشتن این مطلب در پاسخ کامنت او به قولم وفا می کنم . مطلب او در باب دموکراسی واقعی را می توانید در کامنت او بر پست قبلی بخوانید. قدیم تر ها هم که در وبلاگشان خوانده بودمش لذت برده بودم. تقریباً با تمام نوشته موافقم.

فقط نکته ای در مورد تمایز پایان کامنت میان دموکراسی و لیبرالیسم می گویم. سید عباس باید بیشتر برایم توضیح دهد چرا دموکراسی و لیبرالیسم دو مسئله جدا هستند و در نتیجه یکی را می خواهد و دیگری را نه. اصولا می دانید "لیبرالیسم" هم ریشه با لیبرال و لیبرته و لیبراسیون و لیبرو و این قبیل کلمات در زبانهای انگلیسی و فرانسوی و ایتالیائی است و نسبت وثیقی دارد با کلمه "آزادی" که سید عباس هم در نوشته اش درترکیب هائی نظیر "انتخاب کاملاً آزاد مقامهای سیاسی ی مؤثّر"، "انتخاب کاملاً آزاد نوع حکومت"، "احزاب آزاد"، "رسانه های آزاد" بسیار به کارش برده و بر آن تاکید کرده است. لیبرالیسم را می توان دقیقاً و بدون دچار هیچ تعارضی با سابقه کلمه آزادی در ادبیات کلاسیک فارسی شدن به"آزادی خواهی" ترجمه کرد.

چنانکه مشهور است آیزیا برلین میان"آزادی مثبت" و "آزادی منفی" تمایز ایجاد می کند. بر اساس آن ما در سنت گذشته مان که در آن عرفان و دین با تمام گرایش های مختلف شان غلبه داشته اند، سنت بسیار قوی آزادی مثبت و رهائی نفس داریم ولی سنت آزادی منفی مان، یعنی آزادی از سلطه بیرونی کلیسا و....که لیبرالیسم به عنوان نوع حکومت با تاکید بر آن بنا شده، بسیار ضعیف بوده است.

اگر از ابتدا و بعد از مشروطه همان اصطلاحات "آزادی خواهی" و "حریت خواهی" را همیشه بجای لیبرالیسم بکار می بردیم، امروز کمتر مناقشه و ابهام و اختلاط مفاهیم داشتیم.

اضافه کنم که به قول استاذنا جان راولز و خیلی ها دو نوع دموکراسی داریم: اولی constitutional democracy است که باید آنرا دموکراسی اساسی یا دموکراسی قانون اساسی ترجمه کرد و دیگری procedural democracy است که باید دموکراسی روندی یا پروسه ای ترجمه اش کرد. دموکراسی قانون اساسی یعنی دموکراسی ای که در قانون اساسی اش لیستی از آزادی ها آمده که بر اساس این اصل قانون اساسی اگر "علی الاصول" زمین و زمان هم به هم برسند آن آزادی ها غیر قابل خدشه است. مثلاً لایحه حقوق اساسی در قانون اساسی آمریکا چنین نقشی را دارد. این دموکراسی عین لیبرالیسم است.

دموکراسی روندی اما یعنی اینکه پروسه از پائین به بالا باشد نه از بالا به پائین و رعایتش لزوما منوط به رعایت مو به موی آزادی های لیبرال نیست و"می تواند" به نوع حکومتی متفاوت با لیبرالیسم بینجامد. مثلا دموکراسی در انتخابات فلسطین که در آن حماس به قدرت رسید - اگر قبول کنیم اکثر فلسطینی ها واقعا و بدون تقلب به حماس رای داده اند که فکر کنم فرض درستی است- احتمالاً چنین دموکراسی ای است. یعنی فرض کنید می خواهیم قانون اساسی آینده ایران را بنویسیم. اگر آنرا بر اساس دموکراسی اساسی بنویسم در آن یک حزب بنیادگرای اسلامی یا مسیحی یا یهودی ولو آنکه صاحب رای اکثریت باشد به خاطر نفی آزادی های اساسی نمی تواند به قدرت برسد. ولی در دموکراسی روندی این ممانعت وجود ندارد.

برای توضیح نظری بیشتر به کتاب "عدالت به مثابه انصاف" استاد راولز رجوع کنید.

آقا ما اصولا در ایران این بحث constitutional law را خیلی سهل گرفته ایم و چوبی که می خوریم از ضعف تئوریک مان در این زمینه هاست. در غرب، مثلا در آمریکا و کانادا، بحث قانون اساسی (یا به قول ترک ها anayasak) در دپارتمانهای حقوق بسیار سنت فربهی دارد و کلی رویش تحقیقات جدید می کنند ولی در مملکت ما تا آنجا که من می دانم سنت این بحث واقعا ضعیف و حتی مرده است.

و سرانجام یک مثال کاربردی در باب دموکراسی روندی و دموکراسی اساسی: بر اساس دموکراسی روندی با اغماض می توان گفت دهه دوران زمامداری رهبر نخست انقلاب دموکراتیک بوده ولی لیبرال نبوده است. (اگر قبول کنیم اگر آن زمان رای گیری می شد ایشان اکثریت آرا را به دست می آوردند که فکر کنم درست است.) ولی دوران زمامداری رهبر دوم با نحوه انتخاب خبرگان در سال 68 بر اساس نقل قول منسوب به آیت الله خمینی به نقل از حاج احمد آقا و نفوذ آقای هاشمی عمل کرد نه دموکراتیک است و نه به طریق اولی لیبرال. گفتم با اغماض چون در دهه اول انقلاب هم قوانین مطابق موازین دموکراسی روندی نبوده اند مگر آنکه بتوان رای آری به قانون اساسی در سال 1358 را رای آری به آیت الله خمینی دانست.

دیگر آنکه بر اساس دموکراسی پروسه ای احتمالاً -البته باید فکر کنم- می توان مانند حمید حاجی حیدر در کتاب دموکراسی اسلامی از ترکیباتی نظیر دموکراسی اسلامی سخن گفت که البته از یک منظر لیبرال مخدوش است و البته با ولایت انتصابی فقیه هم سازگار نیست.

پی نوشت - میرحسین موسوی می گوید قانون اساسی وحی منزل نیست ولی راستش را بخواهید در مملکت ما قانون اساسی از وحی هم منزل تر است چون حاوی اصل مقدس و نقد ناپذیر ولایت فقیه است.

درترکیه همین روزها کلی کمپین و رقابت هست میان طرفداران و مخالفان تغییر قانون اساسی در 21 شهریور. در همین ترکیه که حزب اللهی های ما معتقدند و فراوان تبلیغ می کنند دیکتاتوری سکولار نظامی است، حزب اسلامگرای اردوغان آنقدر قدرت پیدا کرده که قانون اساسی جدید مورد نظرش را در 21 شهریور امسال دارد به رفراندم می گذارد.

دوستان مذهبی طرفدار حکومت در میان ما هم آیا می توانند زمانی مانند سکولارهای ترک آنقدر سعه صدر نشان دهند تا در ایران هم بشود قانون اساسی را اصلاح کرد و به رفراندم گذاشت بدون آنکه از دماغ کسی خون بیاید؟

یک نکته دیگر هم اضافه کردم: به نظرم اردوغان و حزب عدالت و توسعه به دموکراسی روندی معتقدند نه دموکراسی اساسی و بر این اساس نمی توان لیبرال محسوب شان کرد.

51 سالگی در دوران مصدق

2010-08-22T06:16:00.004+04:30

شاید بعضی ها استدلال کنند آن هنگام که انقلاب 57 در ایران به رهبری آیت الله خمینی پیروز شد، در ایران گفتمان دموکراتیکی که طرفدار مجبور کردن شاه به اجرای قانون اساسی مشروطه باشد وجود نداشت، یا لااقل به گوش روحانیون ایران نرسیده بود، و برای همین نمی توان چندان از آیت الله خمینی در آن زمان انتظار داشت که شعار سیاسی خود را در مبارزه با شاه اجرای قانون اساسی مشروطه قرار داده باشد نه حکومت اسلامی از نوع ولایت فقیه.

لیست طولانی شخصیت های معروفی که در طول حیات رهبر ایران طرفدار جدی اجرای قانون اساسی مشروطه بوده اند و آیت الله خمینی غیر ممکن است با افکار آنها بطور جدی آشنا نبوده باشد، ناقض استدلال فوق است.

به اعتراف موافقان و مخالفان رهبری از جوانی در سیاست ایران اهل مطالعه بود و جریان های سیاسی روز ایران را رصد می کرد.

پشتیبانی از مجبور کردن شاه به اجرای قانون اساسی مشروطه در میان روحانیون بلند پایه هم طرفداران جدی داشته است. آیت الله شریعتمداری مرجع تقلید بسیاری از مردم آذربایجان مثلاً یکی از این افراد بود. مهدی حائری یزدی هم چنانکه در یکی از پست های قبلی آوردم به خاطر عدم توجه آیت الله خمینی بر حفظ قانون اساسی مشروطه (البته با حذف قید سلطنت از آن) بجای نوشتن یک قانون اساسی سراپا نو رابطه اش را با ایشان کلاً قطع کرد.

مرحوم شاپور بختیار نمونه دیگری از چنین افرادی است. ولی معروف ترین شخصیتی که غیر ممکن است آیت الله خمینی یا آن همه فعالیت سیاسی با افکار او آشنا نبوده باشد، دکتر محمد مصدق است. زمانی که در ایران کودتای 28 مرداد شد، آیت الله خمینی 51 سال داشت یعنی سنی که صاحبش دیگر کمابیش افکار ثابتی دارد و پخته است.

مصدق را در ایران بیش از همه به خاطر ملی شدن صنعت نفت می ستایند. "هرکسی از ظن خود شد یار من." ولی به نظر من اهمیت مصدق بیش از ملی کردن صنعت نفت در دفاع جدی اش از جمهوری خواهی و مجبور کردن هردو شاه پهلوی به اجرای قانون اساسی مشروطه بود.

هیچ وقت نمی توانم غیظ خودم را از آمریکائی ها و انگلیسی ها به خاطر صدمه شان به دموکراسی در ایران با سرنگونی دولت دکتر مصدق پنهان کنم. اگر 28 مرداد 32 اتفاق نمی افتاد، ایران در 22 بهمن 57 به دنبال ولی فقیه نمی رفت.

وضعیت علم حقوق در ایران رضایت بخش است؟

2010-08-19T03:25:00.009+04:30

حین مکاتبه ایمیلی با یکی از دوستان عزیز که خلاصه نظر زیر را ابراز می داشتم، فی الحال به خاطرم آمد نظر خوانندگان هم جویا شوم:

اخیرا متوجه شده ام که گویا چنانکه سید جواد طباطبائی هم در مصاحبه وضعیت علم سیاست در ایران بدان اشاره کرده، وضعیت ایران در حقوق (البته نه فلسفه حقوق) از علوم سیاسی (یا چنانکه طباطبائی توصیه می کند بدون جمع بستن: علم سیاست) بهتر است. آشنائی ای که بر سر پایان نامه ام با یکی از حقوقدانان ارجمند دانشگاه شهید بهشتی پیدا کرده ام مرا به ساعتی صرف وقت در سایت دانشکده حقوق دانشگاه شهید بهشتی و نهایتاً این اندیشه سوق داد. متاسفانه ما فلسفه خوانها چندان از آنچه در دانشکده های حقوق می گذرد خبر نداریم. خواندن رزومه پرمایه بعضی اساتید دانشکده حقوق مرا متحیر کرد. از رزومه بر می آمد بسیاری شان با حقوق مدرن و مبانی اش به خوبی آشنا هستند.

با این حساب فاصله بسیار عمیقی میان توان نظری دانشگاههای ما و آنچه از ناعدالتی و عقب ماندگی در قوه قضائیه کشور اتفاق می افتد بر قرار است. یعنی ظاهراً ما در ایران حقوق دانهای بروزی داریم که اگر چه شاید تعدادشان اندازه کشورهای پیشرفته نیست ولی علت اصلی دیده نشدنشان نه "وجود" نداشتن شان، بلکه به کار گرفته نشدن افکارشان از سوی حکومتی است که قوه قضائیه اش با حقوق مدرن سر مهر ندارد و برداشتی ولایت فقیه زده و قدیمی از فقه را مبنای سیستم حقوقی اش کرده است.

یعنی اگر زمانی تقی به توقی بخورد و در قانون اساسی ایران هم مانند قوانین اساسی کشورهای دموکراتیک دادگاه قانون اساسی وجود داشته باشد که اکثر اعضای آن را حقوقدانهای دانشگاههای کشور از میان خودشان برگزیده باشند، وضعیت حقوقی بسیار متفاوت خواهد شد.

البته در ایران می توان شورای نگهبان فعلی را معادل دادگاه قانون اساسی در سایر کشورها دانست. از آنجا که پرنفوذترین اعضای دادگاه قانون اساسی کنونی ایران -همان شورای نگهبان- را رهبری تعیین می کند، عملاً این دادگاه قانون اساسی نمی تواند هیچ نظارتی بر رهبری و نهادهای تحت امر ایشان مانند سپاه و صدا و سیما داشته باشد و اصل تفکیک قوا در ایران کاملاً مخدوش است....بگذریم.

نظر شما چیست؟ آیا ما واقعاً در ایران از نظر نظری وضعمان بهتر از علوم سیاسی است؟

پی نوشت- در ترکیه قرار است در 12 سپتامبر رفراندمی برای گفتن آری یا نه به قانون اساسی مورد نظر حزب اسلامگرای عدالت و توسعه ترکیه برقرار شود. قانون اساسی مورد نظر حزب اردوغان یا همان AKP اگر چه نکات مثبت مهمی دارد، ولی مهم ترین نقطه ضعفش افزودن بنا بر ادعای مخالفان، یعنی CHP و MHP افزایش تعداد قضای انتخاب شونده در دادگاه قانون اساسی توسط حزب اکثریت- AKP در حال حاضر- و گونه ای کم کردن استقلال قواست. اگر این نقد درست باشد واقعاً برای دموکراسی خطرناک است.

سالبه به "انتفاع" موضوع

2010-08-17T17:50:00.013+04:30

من یکی دو ماه قبل مصاحبه سید جواد طباطبائی در مورد "وضعیت علم سیاست در ایران" را خوانده و از آن لذت برده بودم. مقایسه ای که میان سنت های تحقیق در "حقوق" و "علوم سیاسی" در دانشگاههای ایران و غنی بودن اولی در برابر کم بار بودن دومی در آن مصاحبه آمده بود برایم بسیار نکته آموز بود. به علاوه شجاعت طباطبائی - با توجه به حقی که بر گردن اندیشه سیاسی ایران دارد - در آفتابی کردن پاره ای باند بازی ها و شعبده بازی های رایج در علوم انسانی ایران را بسی ستودنی یافتم و با خود گفتم "جانا سخن از زبان ما می گوئی". چنانکه دانم و دانی مدیریت علوم انسانی در ایران پر از بر صدر نشاندن افراد بی سواد و بی لیاقت به خاطر نزدیک بودن به ایدئولوژی رسمی حکومت و بر کناری نهادن دانایان و فاضلان است. مثالش هم برخوردی است که با طباطبائی و سروش در سالهای پس از انقلاب کرده اند و کتاب های کم مایه ای است که بعضی اساتید "رسمی" علوم انسانی در ایران می نویسند و طباطبائی هم در آن مصاحبه به چند موردشان اشاره کرده است.

اما در همان مصاحبه برخلاف سخنان طباطبائی در مورد برخی افرادی که علی رغم گزنده بودن خالی از انصاف نبودند، موضع او در مورد نجف قلی حبیبی و صادق زیباکلام ومیرحسین موسوی برایم چندان منصافه ننمود. البته اشاره به زیباکلام و میرحسین تلویحی بود و تنها از حبیبی به صراحت یاد شده بود.

این در ذهنم بود تا پاسخ های سه قسمتی دکتر زیباکلام و پاسخ سید جواد به آنها را نیز خواندم و نظر بالا برایم ابعاد تازه ای یافت.

طباطبائی -از جهاتی مانند عبدالکریم سروش- چون با متون قدیمی فارسی بسیار سر و کله زده و مسلط به زبان عربی است، به زبان فاخری فارسی می نویسد. انبانی از لغات فارسی و عربی در چنته دارد و به علاوه به چندین زبان اروپائی در حد بالا مسلط است. ولی این دلیل نمی شود مانند معلم دبستان بگردد و غلط املائی کسانی را که به اندازه او به زبان فارسی مسلط نیستند را بگیرد. به نظر من محتوای کلام و قدرت استدلال بسی مهم تر از غلط املائی در زبان فارسی است. در میان کسانی که زبان مادری شان فرانسه و انگلیسی است، هم بعضی مسلط تر از بقیه اند. خیلی ها در دانشگاههای انگلیسی زبان استادند، ولی معدودی از آنها انگلیسی را به زیبائی راسل می نویسند. اگر تمام انگلیسی زبان ها همیشه بدون غلط املائی انگلیسی می نوشتند، نرم افزاری که امروز کاربرد جهانی دارد یعنی میکروسافت ورد، غلط گیر املائی اتوماتیک را ضمیمه نرم افزارش نمی کرد. برای فارسی نویسی هم لازم نیست همه به اندازه "دهخدا" یا "معین" ، یعنی در حد لغت نامه نویسی، فارسی بلد باشند.

همه اینها را گفتم که نقدی کرده باشم بر تاکید بیش از حد سید جواد طباطبائی بر فارسی بلد نبودن زیباکلام، چون او از قضا "انتفاء" را که اتفاقا ریشتاً لغتی عربی است نه فارسی در عبارت "سالبه به انتفای موضوع"، اشتباهاً "انتفاع" نوشته است.

می دانیم که "انتفاع" که از "نفع" می آید هم در عربی داریم ولی در عبارت فوق توسط زیباکلام انتفاء که از "نفی" می آید درست است.

اصطلاح سالبه به انتفای موضوع اصطلاحی در فلسفه اسلامی است و کاملاً ممکن است کسی که فلسفه و منطق قدیم را نمی داند، در نوشتن آن اشتباه کند. قطعاً جواد طباطبائی بسی بیشتر از زیباکلام منطق و فلسفه اسلامی می داند وفکر نکنم حتی خود زیباکلام هم در این زمینه شکی داشته باشد.

اشتباه در املا نویسی البته مهم است، ولی نه آنقدر که سید جواد بر آن در مواجهه با زیباکلام تاکید می کند.

آیا رواج این گونه نقد بر اساس توانائی املا نویسی به تعطیلی کلی مورد نقد شدن افکارخودمان نمی انجامد؟ یعنی ممکن نیست بسیاری نقدهای سازنده ای بر افکار سید جواد طباطبائی داشته باشند ولی از این پس از بیم مورد کنکاش قرار گرفتن املای کلماتشان به جای محتوای استدلا لشان جرئت نقد نکنند؟

مگر یکی از پایه های اساسی فلسفیدن- یعنی نقطه مقابل "امتناع اندیشه" -نقد پذیری و تقدس ناپذیری همه چیز و همه کس نیست؟

مهدی حائری یزدی و فلسفه تحلیلی

2010-08-11T15:12:00.014+04:30

دوباره خواستم در مورد مهدی حائری یزدی چند سطری بنویسم. مهدی حائری یزدی در میان روحانیون شیعه آنطور که شایسته مقام علمی اوست شناخته نشده است. با خود فکر می کردم اگر در انقلاب 57 آیت الله خمینی به جای ولایت فقیه برخواسته از درس های "کتاب البیع" نجف در اواخر دهه 40 چیزی مانند نظریه وکالت حکومت از طرف مالکان طبیعی مشاع -بسط اش را در کتاب "حکمت و حکومت" حائری خواهید یافت- در ذهن داشت سرنوشت امروز ما در ایران بسی متفاوت از وضعیت استبدادی و غیر دموکراتیک کنونی تحت حاکمیت نظریه ولایت فقیه بود.

کاش طلابی که در قم و جاهای دیگر به اندیشه سیاسی مدرن علاقه دارند، مثال جنابان تورجان و دیگر رفقا، توجه بیشتری به اندیشه سیاسی خلاق حائری یزدی نشان دهند.

آنطور که من از مطالعه زندگی حائری یزدی دستگیرم شده، حائری اولین حوزوی- و شاید حتی اولین ایرانی- است که از یک دپارتمان فلسفه که در آن سنت فلسفه تحلیلی غالب بوده، دکترای فلسفه گرفته است. او 9 سال تمام در تورنتو دانشجوی دکترا بوده است. دوستان می دانند دانشگاه تورنتو یکی از بزرگ ترین و معتبرترین دپارتمان های فلسفه را در دانشگاههای آمریکای شمالی دارد.

حائری متخصص مقایسه تطبیقی و انتقادی میان فلسفه اسلامی و فلسفه های غربی بود. او در مورد وضعیت تدریس فلسفه در آن سالها (دهه 70 میلادی) در آمریکا و کانادا در مصاحبه ای در دهه 90 (میلادی) می نویسد:

"برای دکترا به تورنتو در کانادا رفتم چون شنیده بودم که تورنتو مدرسه فلسفه گسترده ای دارد و همین طور هم بود. مدرسه جامعی داشتند. در گروه فلسفه تقریباً شصت پروفسور بنام داشتند. در هر رشته چند متخصص داشتند ولی آنجا هم بیشتر بر فلسفه تحلیلی (انگلیسی- آمریکائی) تاکید داشتند نه بر فلسفه های اروپائی. آن هنگام هیچ گونه توجه و اعتباری برای فلسفه اروپائی قائل نبودند و فقط اهتمامشان بر فلسفه تحلیلی بود. البته الان وضع کمی تغییر کرده است. آن موقع خیلی متعصب بودند. هرکس مقاله ای را کمی به روش فلسفه اروپائی می نوشت ردش می کردند، می گفتند اینها بافندگی و مزخرف است...."

"به هر حال، نه سال تمام دوره دکترا را در آنجا گذراندم. در تورنتو درس هم می دادم. وقتی استادان می خواستند از فرصت های مطالعاتی استفاده کنند، درسشان را به من می دانند. نوعاً فلسفه علم یا فلسفه اخلاق درس می دادم. این غیر از فلسفه اسلامی بود که در موسسه پونتیفیکال، که بزرگ ترین مدرسه کاتولیکی بود، به عنوان استاد میهمان ندریس می کردم." (حائری، جستارهای فلسفی،نشر حکمت، 1384، 366)

با این حال مطالعه آثار حائری نشان می دهد او همیشه دغدغه اصلی اش فلسفه سنتی اسلامی ماند. تز دکترای او در تورنتو هم در باب مبانی معرفت شناسی و علم حضوری در فلسفه اسلامی بود که بعدا به نام کتابی با همین نام به زبان انگلیسی توسط انتشارات دانشگاه دولتی نیویورک چاپ شد که خود کتاب هم در اینترنت در گیگاپدیا قابل دسترسی است. حائری افتخار می کرد که در فلسفه اخلاق در مقطع فوق لیسانس شاگرد فیلسوف نامی ویلیام فرانکنا بوده (جستارهای فلسفی، 365)

فرانکنا در ایران فیلسوفی شناخته شده است و به عنوان مثال کتابی از او در فلسفه اخلاق توسط هادی صادقی به فارسی ترجمه شده است. کتاب خود حائری در فلسفه اخلاق "کاوشهای عقل عملی" است که حاوی بحث هائی تطبیقی میان فلسفه اسلامی و فلسفه مدرن و با روشی تحلیلی است.

مشکل حائری آن بود که از هنر آسان نویسی چندان بهره نداشت و کتاب هایش را باید چند بار خواند تا خوب فهمید. یکی از عللی که آثار حائری زیاد خوانده نشده همین امر است.

پی نوشت - 9 سال طول کشیدن دکترا در آمریکا و کانادا مورد استثنائی نیست. اگرچه برروی کاغذ دوره دکترا در این کشورها 4سال است. مثلاً لیف ونار Leif Wenar شاگرد جان راولز زمانی که به ایتالیا آمده بود سر میز شام و گفتگوهای خودمانی به ما گفت دکترای او و بسیاری دیگر از دانشجویان راولز در دوران طلائی هاروارد - که کواین و گودمن و کاول و نوزیک و اسکانلن و بسیاری دیگر آنجا جمع بوده اند- هشت یا نه سال طول کشیده است.

راستی: "رمضان بر همگی مبارک"

ولایت مشروطه فقیه

2010-08-06T13:08:00.006+04:30

پرسیده بودم "آیا موسوی هنوز به ولایت فقیه معتقد است؟" و با سخنان اخیر موسوی پاره ای از پاسخ خودم را گرفتم. موسوی در دیدار با روزنامه نگاران صریحاً گفت که دیگر به "ولایت مطلقه" فقیه قائل نیست:

"تجربیات یک سال گذشته نشان داد که مهمترین خواسته های فعلی ما، مشروط کردن قدرت است و اگر موفق شویم که قدرت را مشروط کنیم، بسیاری از مشکلات بنیادین کشور حل می شود....وقتی بحث انتخابات آزاد یا اجرای بدون تنازل قانون اساسی هم مطرح می شود، ناظر به مشروط کردن قدرت است و به همین دلیل مورد پذیرش قرار نمی گیرد.... دائم از ما خواسته می شود که به طور کامل از کسی یا حرفی تبعیت کنیم در حالی که در اسلام هم چنین چیزی نداریم ... خود امام بارها گفتند که حکومت فرد نداریم، حکومت فقیه نداریم ...و فقط حکومت قانون داریم. قانون را هم در مفهوم محدود و مشروط کننده قدرت به کار می برد."

یعنی موسوی دیگر قائل به هیچ ولایت نا مقیده و نامشروطی نیست.

البته طیف گسترده ای از نظریات سیاسی قائل به اعمال قدرت "مطلقه" از طرف حاکمان نیستند و با وجود این سخنان ارزشمند هنوز راه بسیاری مانده تا موسوی مدل دقیق مطلوب خودش در حکومت را مشخص کند.

مثلاً کسی می تواند هنوز قائل به "ولایت مشروطه" یا نظارت فقها بر قوانین-آنطوری که در زمان انقلاب مشروطه عده ای طرفدارش بودند- باشد، بی آنکه مثل بنده نوعی لیبرالیسم طرفدار عدالت اجتماعی را برتر از انواع دیگر حکومتی که تاکنون بشر قادر به کشف شان شده است- من جمله نظارت یا ولایت مشروطه فقیه یا فقها- بداند.

قانون اساسی مشروطیت یا قانون اساسی موجود؟

2010-08-03T20:01:00.017+04:30

در زمان زمامداری رضا شاه و محمدرضای پهلوی قانون اساسی مملکت همچنان قانون اساسی مشروطه بود، ولو آنکه به قسمت هائی از آن از طرف شاهان عمل نمی شد. اگر متن قانون اساسی مشروطه که صد سال پیش نوشته شده را بخوانیم، آنرا بسی معقول تر و دموکراتیک تر از قانون اساسی جمهوری اسلامی می یابیم چون اصل ولایت فقیهی در آن نیست.

با خودم فکر می کردم که در جریان انقلاب سال 1357، چرا آیت الله خمینی بجای طرح قانون اساسی سرتاپا جدید کنونی که حاوی اصل ولایت فقیه است، سراغ مجبور کردن شاه به عمل به قانون اساسی مشروطه با حفظ آن قانون اساسی یا مثلاً حذف بندهای مربوط به "سلطنت" در آن نرفت؟ تا اینکه به خاطره زیر از مهدی حائری یزدی، فقیه و فیلسوف اسلامی و فرزند بنیانگذار حوزه علمیه قم و اولین سفیر ایران در واشنگتن پس از انقلاب، برخوردم.

آیت الله خمینی پس از انقلاب از تاریخ دهم اسفند 1357 تا دوم بهمن 1358 در قم و نه تهران ساکن بوده اند. در 12 مرداد 1358 انتخابات مجلس موسسان قانون اساسی یا همان خبرگان اول برگزار شد و در 28 مرداد 1358 این مجلس تشکیل شد. قانون اساسی جمهوری اسلامی که شامل اصل ولایت فقیه است-البته به شکل اولیه آن پیش از اصلاحات سال 1368- توسط خبرگان اول تدوین و تصویب شد.

با این حساب خاطره زیر با توجه به اشارات موجود در آن در زمانی بین دهم اسفند 1357 و 12 مرداد 1358 که انتخابات مجلس خبرگان اول صورت گرفت رخ داده است.

مهدی حائری که سابقه دوستی و آشنائی قدیمی با آقای خمینی داشته، از تهران به قم می رود که دو نکته را با ایشان در میان بگذارد. خواسته اول انتقال پیام پاره ای روحانیون بسیار سنتی به آقای خمینی در تاکید بر هویت شیعی کاندیداها بوده که حائری به گفته خودش در "رودربایستی" گیر می کند و آنرا به آقای خمینی منتقل می کند. خواسته دوم که مورد بحث ماست خواسته خود شخص حائری از آیت الله خمینی بوده. [نقطه چین ها برای روان و کوتاه شدن متن حذف شده اند] :

"رفتم به قم. صبح زود بود. شاید پیش از آفتاب، یادم نیست، یا اوایل آفتاب بود.من رفتم منزل آقای خمینی در قم و رفتم تو و ایشان هم فوراً از اتاقش آمد بیرون به این اتاق. پشت سرش هم آقای احمد بود. مثل اینکه به آقای احمد آقا گفت برو بیرون. یادم نیست...بالاخره آقای احمد آقا رفت...

[داخل گیومه: از همین یک جمله این خاطره معلوم می شود که مرحوم احمد خمینی تقریباً از تمام جلسات و مواضع پیدا و پنهان آیت الله خمینی خبر داشته و چرا حسن خمینی در مورد مرحوم پدرش گفته "پدرم گنجینه اسرار این نظام بود" و چرا فوت ایشان به نفع کسانی شده که مایل اند اسرار نظام مدفون بماند.]

[با توجه به برگزاری مجلس خبرگان اول] "من به ایشان گفتم که آقا نظر بنده را اگر بخواهید در مسئله خبرگان به شما عرض بکنم یا نه؟ گفتند، "بله، بگو." گفتم نظر بنده این است که شما نه احتیاج به خبرگان دارید و نه احتیاج به مجلس موسسان....گفتند "چطور؟" گفتم به این که...در اصول فقه یک قاعده ای هست به اسم قاعده "اقل و اکثر ارتباطی".....و می گوید...یک مجموعه ای که مرتبط با یکدیگر باشد [و] به صورت یک واحد قانونی بخواهد عمل بکند [یعنی] که مجموعه ای از یک سلسله موادی باشد که مرتبط با یکدیگر باشند، اگر یکی از این مواد مورد شک یا مورد خللی واقع شد که از...فعلیت یا کارائی افتاده شد، بقیه مجموعه سرجای خودش باقی است و فعلیت دارد...به خاطر یکی از این مواد همه مجموعه از کار نمی افتد...قانون اساسی مشروطیت ایران ما هم همین طور است... یک مجموعه واحدی است از مواد مرتبط با یکدیگر. به قول خودتان شما انقلاب کردید. یکی از این مواد که مربوط به سلطنت بوده - رژین شاهنشاهی سلطنتی بوده-از کار افتاده. درست است؟ بقیه دیگرش برای چه؟ بقیه دیگر مواد چه گناهی کرده؟ بنده معتقدم که روی همین مطلب شما...همین فردا دستور بدهید که انتخابات عمومی [بدون احتیاج به تغییر اساسی قانون اساسی] شروع بشود. مردم وکلای حقیقی خودشان - ملی خودشان- را تعیین کنند. مجلس باز بشود....سر و صداها هم بخوابد. نه خبرگان احتیاج [است] نه موسسان."

واکنش آیت الله خمینی به حائری تامل برانگیز است:
"ایشان [آیت الله خمینی] هیچ حرفی نزدند تا یک چند دقیقه ای که گذشت. سکوت ایشان به من برخورد کرد.[برخورد] من چون هیچ وقت از ایشان انتظار نداشتم و این عادت [را] هم هیچ وقت من از ایشان ندیده بودم تا آن وقت...این سکوت چیزی بود که برای من بی سابقه بود...."

"من به ایشان گفتم که... «حاج آقا، معلوم شد که حرف ما خیلی مزخرف بود برای این که شما هیچ جواب ما را نداید....»
در اینجا آیت الله خمینی با گفتن جمله ای لبخند می زند و از آقای حائری دلجوئی می کند و حائری تصور می کند سخن اش روی آقای خمینی عمیقاًاثر کرده است:

"ما واقعاً خوشحال شدیم. در قلبم خیلی خوشحال شدم و خیلی با نهایت خوشحالی پا شدیم و آمدیم بیرون و فکر کردم ما با یک ملاقات کلی کار کردیم. هم موضوع آن پیغام را بکلی از بین بردیم و هم اصلاً یک کار اساسی برای مملکت کردیم. دیگر به کلی سر و صداها می خوابد..."

"بعد آمدیم و دیدیم نه، ابداً هیچ عکس العملی داده نشده و به هیچ وجه اعتنائی به این پیشنهاد ما نشد. خوب بعداً فهمیدیم که ایشان یا اطرافیان ایشان یک نقشه های دیگری دارند. مسئله این نیست که بخواهند مملکت را اداره کنند، بلکه می خواهند ولایت فقیه درست کنند.

من دیگر از آن تاریخ به بعد واقعاً از ایشان ناراحت شدم. دیگر از ایشان قطع رابطه کردم."

منبع: خاطرات دکتر مهدی حائری یزدی، طرح تاریخ شفاهی ایران، به کوشش حبیب لاجوردی، تهران 1381، نشر کتاب نادر، ص. 110-107.

نام میرحسین در کتاب شناسی ولایت فقیه

2010-07-30T02:24:00.012+04:30

امروز جستجو می کردم در اینترنت برای یافتن یک کتاب. در حین آن به کتاب شناسی جالب زیر در باب کتاب هائی که در دفاع از ولایت فقیه از دهه اول انقلاب تاکنون به فارسی نگاشته شده اند رسیدم. پاره ای از کتاب های معروف تر عبارت اند از:

- ولایت فقیه، محی الدین حائری شیرازی، 1360

- ولایت فقیه، آیت الله یوسف صانعی، بنیاد قرآن، 1361.این کتاب تحت عنوان "الولایه" به عربی ترجمه شده است.

- ولایت فقیه، آیت الله خزعلی، سپاه پاسداران انقلاب اسلامی منطقه ، بخش فرهنگی، رقعی.

- ولایت فقیه، شهید سید عبدالکریم هاشمی نژاد، حزب جمهوری اسلامی مشهد، 1360.

- ولایت فقیه از دیدگاه فقهای اسلام، احمد آذری قمی، قم، دارالعلم، 1372.

- ولایت فقیه استمرار حرکت انبیاء، سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی تهران، 1360.

-ولایت فقیه حکومت صالحان، صالحی نجف آبادی، نشر رسا، 1363.

- ولایت فقیه زیربنای حکومت اسلامی، (حضرات آیات: مشکینی، جوادی آملی، صانعی، موسوی اردبیلی، فلسفی و آقای میرحسین موسوی) . دبیرخانه مرکزی ائمه جمعه، 1368ه.

- بررسی بعضی از سئوالات ولایت فقیه، کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان، تهران، 1362.

-پیرامون ولایت فقیه، خط حاکم بر سپاه، دفتر سیاسی سپاه پاسداران انقلاب اسلامی.

-درسهایی پیرامون ولایت فقیه یا حکومت اسلامی در عصر غیبت، محمد یزدی، سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی، 1362.

-دمکراسی در نظام ولایت فقیه، مصطفی کواکبیان، سازمان تبلیغات اسلامی، 1370.

- مبانی فقهی حکومت اسلامی، ترجمه فارسی دراسات فی ولایت الفقیه آیة الله شیخ حسینعلی منتظری

- نگرشی بر اصل ولایت فقیه، سید محمد خاتمی،(توضیح وارده: "این کتاب در مجموعه کارنامه مجلس شورای اسلامی که مربوط به آشنایی با نمایندگان دوره اول مجلس بوده در ضمن تالیفات حجت الاسلام والمسلمین خاتمی ذکر شده بود") .

به نام ها و انتشارات و تاریخ نشر کتاب ها و نوع عنوان بندی شان که برجسته کرده ام آنها را دقت کنید. اگرچه محتملاً این لیست صددرصد کامل نیست، ولی تامل در پاره ای اسامی معروف آن بسیار آموزنده است:

1- اکثر کتاب ها متعلق به دهه شصت هستند. و هرچه نزدیک تر به زمان کنونی می شویم کمتر اثر مهمی در دفاع از ولایت فقیه می یابیم. این نشان می دهد اوج اهمیت این گفتمان دهه شصت بوده و به تدریج از اهمیت آن کم شده.

2- نام میرحسین موسوی در لیست هست در کنار نام های آقایان مشکینی، جوادی آملی، فلسفی. با این حساب موسوی خیلی عوض شده. ولی دقیقاً چقدر؟

3- آیت الله صانعی و مرحوم صالحی نجف آبادی (پیش از فوت) خیلی عوض شده اند.

4- آیت الله حائری شیرازی معلم جدید اخلاق دولت و آیت الله خرعلی و به خصوص جناب محمد یزدی اصلاً عوض نشده اند.

5- حزب جمهوری اسلامی در دهه شصت از مروجان اصلی گفتمان ولایت فقیه بوده. یادمان باشد آقای هاشمی از چهره های بسیار موثر حزب در دهه شصت بوده.

6- چاپ کتاب (سال 62) در پاسخ گوئی به بررسی به برخی سئوالات در مورد ولایت فقیه توسط کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان حاکی از نوعی نظام آموزشی بسیار خاص در ایران داشته که به "کودکان و نوجوانان" ولایت فقیه آموزش می داده اند.

7- سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی در دهه 60 ولایت فقیه را استمرار حرکت انبیا می دانسته.

8- آذری قومی یکی از سرسخت ترین مدافعان نظریه ولایت مطلقه بود ولی سرنوشتش؟

9- منتظری در شجاعت مانند ندارد. او که از سرسخت ترین مدافعان این نظریه در دهه شصت بود، در دهه هشتاد به یکی از سرسخت ترین منتقدان آن تبدیل شد.

10- سپاه از دهه شصت از اصلی ترین آرمان های خود را دفاع از ولایت فقیه می داند.

11- مصطفی کباکبیان مانند سال 70 از "دمکراسی در نظام ولایت فقیه" صحبت می کند. به قول فلاسفه دور خودش "دور" می زند.

12- به نظرم خاتمی هم هنوز "نگرشی بر اصل ولایت فقیه" سال 60 را کامل رها نکرده.

13- جواب سئوال 2 از همه مهم تر است.

هیچ آدابی و ترتیبی مجوی هرچه می خواهد دل تنگت بگوی

2010-07-27T15:15:00.018+04:30

توضیح "محور نیکوماخوس فلسفه سیاسی و شاخه های مرتبط است" را از سردر وبلاگ حذف کردم. نوعی احساس آزادی و پرواز دست داد. خواستم به مولانا (البته این مولانا، نه آن مولانا) اقتدا کنم و آداب و ترتیب مجویم.

احساس می کنم می توانم از حالا به بعد به جز سیاست در اینجا در مورد هرچه دلم می خواهد بنویسم. از ادبیات و قصه گرفته تا تاریخ و علم تجربی و دوباره سیاست.

نه اینکه قبلاً نمی نوشتم اما از این به بعد هیچ نوشته ای انحراف از خط اصلی وبلاگ محسوب نمی شود. چون اصولاً خط اصلی ای وجود ندارد. فکر کنم این طوری اینجا وبلاگ تر می شود. فرق وبلاگ و وب سایت در این جور چیزهاست. اولی غیر رسمی و آزاد است و دومی رسمی. وبلاگ باید همیشه حالت نوعی حدیث نفس گوئی هم داشته باشد.

آدمی سیاسی هستم. پس من احتمالاً در مورد علم تجربی hardcore هم که بنویسم احتمالاً یک جائیش بوی سیاست - به معنای سیاست مدن و آئین کشورداری ارسطو و ابن سینا- خواهد داشت. پس احتیاجی به توضیح و لوگو نیست. سیاست در این معنا مثل اسانسی است که به تمام غذاهای فراورده شده در این وبلاگ زده خواهد شد.

یعنی به لسان فلاسفه اسلامی و البته با تفسیر اگزیستالیستی آن، چون ذات و وجود من سیاسی است، صفات و عوارض این ذات هم، من جمله نوشته های ای این وبلاگ، حال و بوی سیاست خواهند داشت.

فکر می کنم خوب است آرزو کنم این وبلاگ هماره شمه ای رایحه عمل سیاسی political action (به اصطلاح حضرت هانا آرنت) رابه مذاق خواننده مستشمم (نمی دانم چقدر این کلمه درست است؟) کند.

الهی آمین!

فرازی تاریخی از کتابی که مغفول واقع شد

2010-07-26T17:38:00.009+04:30

مهدی حائری یزدی در میان فقها و فلاسفه کسی است که اندیشه سیاسی اش چنانکه سزاوار است شناخته نشده. شاید بغرنج نویسی حائری در این ناشناخته ماندن کم موثر نبوده است. کتاب اصلی او در سیاست "حکمت و حکومت" (1995، شادی، لندن) است که بر خلاف سایر آثار حائری که توسط انتشارات انجمن حکمت و فلسفه انتشار یافته اند، اجازه چاپ در داخل کشور نیافت. به نظر من عبارات زیر در فصل آخر این کتاب در ذیل بحث "معمای لاینحل جمهوری اسلامی و ولایت فقیه" بیش از همه در عدم صدور جواز انتشار این کتاب موثر بوده اند:

"با صرف نظر از پیامد ها و توالی فاسده غیر اسلامی و غیر انسانی که از آغاز جمهوری اسلامی تا هم اکنون در صحنه عمل و سیاهنامه تارخی این رژیم نو ظهور حاکم در ایران مشاهده شده، بی تردید باید گفت که اساساً سیستم موجود هم در سطح تئوری و هم در مرحله قانونگذاری اساسی آن یک سیستم متناقض و غیر منطقی و نامعقول است که به هیچ وجه امکان موجودیت و مشروعیتی برای آن متصور نیست. زیرا «جمهوری اسلامی زیر حاکمیت ولایت فقیه»، یک جمله متناقضی است که خود دلیلی روشن و صریحی بر نفی و عدم معقولیت و مشروعیت خود می باشد. چون معنای ولایت، آن هم ولایت مطلقه، این است که مردم همچون صغار و مجانین حق رای و مداخله و حق هیچ گونه تصرفی در اموال و نفوس و امور کشور خود را ندارند و همه باید جان بر کف مطیع اوامر ولی امر خود باشند و هیچ شخص یا نهاد، حتی مجلس شورا، را نشاید که از فرمان مقام رهبری سرپیچی و تعدی نماید. از سوی دیگر جمهوری که در مفهوم سیاسی و لغوی و عرفی خود جز به معنای حاکمیت مردم نیست، هرگونه حاکمیت را از سوی شخص یا مقامی جز خود مردم به عنوان حاکم بر امور خود و کشور خود نمی پذیرد. بنا بر این قضیه که: {«حکومت ایران حکومت جمهوری» و «در حاکمیت ولایت فقیه است»} معادل است با {«حکومت ایران حکومت جمهوری است» و «این چنین نیست که حکومت ایران حکومت جمهوری است.»}

و چون رژیم جمهوری اسلامی و قانون اساسی آن کلاض در این قضیه مرکبه: Conjunction P&~P که فرمول تناقض منطقی است خلاصه می شود، به نظر اینجانب از همان روز نخستین از هرگونه اعتبار عقلائی و حقوقی و شرعی خارج بوده و با هیچ معیاری نمی تواند قانونیت و مشروعیت داشته باشد؛ زیرا یک تناقض بدین آشکاری را نیروی عاقله بشر هرگز نپذیرفته و نخواهد پذیرفت. و این قاعده ای در فقه است (قاعده ملازمه) که هر چیز را به تشخیص و حکم عقل محکوم به بطلان شناخته شد، شرع نیز همان را مردود و باطل می شناسد.....

به اصطلاح و در زبان فقهی و حقوقی اسلامی همین تناقض منطقی به گونه دیگری شناخته می شود. و آن این است که فقهای اسلامی در مباحث معاملات به معنای اعم فرموده اند: هر شرطی که در یک قرارداد، یا یک معامله از هرنوع که باشد، مخالف حقیقت و ماهیت آن معامله باشد آن شرط خود باطل و علی الاصول موجب فساد و بطلان آن معامله و قرارداد خواهد بود و بکلی شرط و مشروط از درجه اعتبار شرعی و عقلائی ساقط خواهند بود. مانند این که فروشنده خانه ای به مشتری بگوید: من این خانه را به تو می فروشم به شرط این که مالک خانه نشوی. و معلوم است که در این فرض، هیچ معامله ای امکان وقوع نخواهد داشت، زیرا صریحاً این بدان معنا است که : {«من این خانه را به تو می فروشم» و «این چنین نیست که من این خانه را به تو می فروشم.»} (حکمت و حکومت، صص 217-216)

به دنبال فقرات فوق جملات زیر می آید که در آن حائری رفراندمی را که در آن نظر مردم در مورد حکومت جمهوری اسلامی به معنای تلفیق جمهوری و ولایت فقیه را می پرسند، باطل می داند ، چون ولایت با حکومت اصولاً قابل جمع نیست:
"در قرارداد حکومت جمهوری اسلامی که عاملین آن از طریق برانگیختن احساسات مذهبی که خود یک مغالطه از نوع مغالطه "وضع ما لیس بعله عله" است و با یک رفراندم عامیانه و جاهلانه این حکومت را بر مردم ایران تحمیل کردند، شرط رهبری ولایت فقیه ذکر شده و به طوری که گفته شد این شرط در کل مخالف با ماهیت و حقیقت رژیم جمهوری اسلامی و موجب فساد و بطلان آن می باشد و در نتیجه بنا بر رای اجتهادی اینجانب، رفراندم و رژیمی که مورد رفراندم واقع شده بکلی از درجه اعتبار و حقوقی ساقط و بلا اثر خواهد بود و هرنوع قرارداد و معامله ای که از سوی این حکومت انجام گیرد، غیر قابل اعتبار و نافرجام می باشد. خواه این معامله در داخل کشور و با شهروندان کشور انجام پذیرد و یا در خارج کشور با شهروندان یا دولت های کشورهای دیگر و در هرزمان که باشد ملت ایران می تواند حقوق حقه خود را در داخل و خارج مطالبه نماید. "(حکمت و حکومت، ص. 217)

اشاره حائری به رفراندم معروف 12 فروردین 1358سال است. امیدوارم فرصت کنم و مقاله ای در شرح عبارت فوق برای یکی از سایت ها بنویسم.

حائری در سال 1378 در انزوا در تهران جان به جان آفرین تسلیم کرد. ولی تعارض ساختاری میان جمهوریت و ولایت که او آن را در عبارات فوق 15 سال قبل به بهترین نحو صورت بندی کرده بود، در انتخابات 22 خرداد 1388 خود را به وضوح تمام نشان داد؛

دمل چرکین سرباز کرد و جنبش سبز به نفع جمهوری خواهی متولد شد.

دولت - ملت سازی آتاترک

2010-07-20T20:58:00.004+04:30

این روزها من در ترکیه ام. در ترکیه که هستیدخیلی جاها پروژه دولت-ملت سازی آتاتورک را حس می کنید. پرچم سرخ رنگ ترکیه با نشانی هلال و ستاره خیلی جاها بر افراشته است و در برابر باد می رقصد. عکس آتاترک و جملات قصار او را خیلی جاها می توانید ببینید.

مثلاً دیدم بر سر خانه فرهنگ شهری که من در آن هستم، این جمله از آتاترک نوشته شده بود: "Ne mutlu turkum diyene" که ترجمه اش می شود "چقدر خوشحال است کسی که می تواند بگوید من ترکم."

با یک ترک صاحب نظر در اندیشه سیاسی که صحبت می کردم می گفت خیلی ها معتقدند در این جمله آتاترک منظور از "ترک" شهروند یک جمهوری سکولار است و معنای نژادی ندارد. ولی کسانی هم بوده اند که این جمله آتاترک را حمل بر نژاد گرائی او کرده اند.

به نظرم پروژه دولت-ملت سازی خوبی و بدی های خودش را دارد. قشنگی اش آن است که ملتی را با هم متحد می کند. احساس غرور ملی می آفریندو موتور محرکه ای می شود برای پیشرفت.شاید بدون چنین پروژه ای ترکیه به اندازه امروز پیشرفت نمی کرد. در ایران هم ملی گرائی ایرانی نقش مشابهی دارد یا می تواند داشته باشد. دولت-ملت سازی را در ایران رضا شاه و متفکران مشروطه آغاز کردند.

بدی اش آن است که در آن قومیت هائی که در پروژه دولت-ملت سازی جزو قومیت نیستند، له می شوند و حقوق شان نادیده گرفته می شوند. مثالش در ترکیه کردها و ارمنی ها هستند و در ایران ترک ها و کردها و بلوچ هاو ..

یک نکته تاحدی بی ربط هم می خواستم در آخر بگویم. چندی است به این فکر می کنم که این ملی گراهای ترک هم زبان (پدری) ما چرا دوست دارند تاریخ یک قوم دیگر -تاریخ پارس - را خراب کنند تا خودشان را ثابت کنند. یعنی می روند به کوروش فحش می دهند تا از هویت ترکی دفاع کنند.

یکی نیست بگوید برادر من! اثبات خود را در نفی بقیه می جوئی که چه؟! ترک ها آنقدر تاریخ پر افتخار دارند که بتوانند بدون فحش دادن و ذروغ پردازی در مورد این و آن- به خصوص برادران قومی شان یعنی پارس ها- خود را ثابت کنند.

بگذریم از اینکه تمام اقوام ترک و فارس و عرب و کرد و بلوچ و افغانی و هندی مشترکاتشان به نظر من بسی بیش از تفاوت هایشان است.

انصار حزب الله و غریزه مرگ

2010-07-13T17:25:00.004+04:30

خبر حمله به کنسرت حسام الدین سراج در کرمانشاه خبر بسیار تلخی بود. به سخنرانی عضو مرکزی انصار حزب الله پس از به هم زدن کنسرت حسام الدین سراج در کرمانشاه گوش کردم. احتمالاً قرار است در شهرهای مختلف هم چنین حملاتی دنبال شود. من گهگاه ناخنکی به روانشناسی هم می زنم. از سخنان جناب سرکرده نکاتی در مورد روانشناسی بسیج و انصارحزب الله به ذهنم آمد:

برایم جالب بود که این آقایان که پشت شان به سپاه و بسیج و بسیاری نهادهای مهم دیگر گرم است و یا اصلاً عضو رسمی چنین نهادهائی هستند، خود را مظلوم می دانند. (اگر حمل بر صداقت کنیم حرف هایشان را) این جناب سرکرده حداقل 4-3 بار در سخنرانی اش از آمادگی خود برای شهادت در مقابله انحراف فرهنگی کنونی از خط امام و شهدا خبر داد. نوعی تنفر از لذت و شادی در سخنان ایشان موج می زد. مثلاً بسیار اعتراض داشت که چرا در سالگرد شهادت امام هفتم در تربیت بدنی کرمانشاه فلان جشن سالگردی برگزار شده (واضح است هیچ قصد توهینی به امامان شیعه هم در آن مراسم وجود نداشته است) می گفت حاضر است اعدام شود، ولی چنین وقایعی را- بخوانید چنین جشن هائی را- دوباره نبیند.

بگذارید این سخنان را حمل بر صداقت کنیم و آنها را صرفاً مظلوم نمائی ندانیم. در روانشناسی هم احتمالاً مرز میان مظلوم بودن و مظلوم نمائی همیشه چندان واضح نیست. می دانیم که جان این افراد اصلاً در معرض خطر نیست. منطق مخالفان شان یعنی هنرمندانی که ایشان با آنها در تقابلند- مانند سراج- صلح آمیز است و با منطق خشونت پرور و نظامی هیچ سر سازگاری ندارد. آنکه جان و مال و آبرویش در معرض خطر است، بیشتر سبزهایند نه ایشان. پس مظلوم نشان دادن خود و خود را "آماده شهادت" دانستن چرا؟

فروید بحثی دارد در مورد دو غریزه زندگی و مرگ در انسان. غریزه زندگی را اروس می نامد و غریزه مرگ را تاناتوس. باید بگویم در شخصیت هائی مانند سرکرده انصار حزب الله غریزه مرگ بر غریزه زندگی غلبه دارد.

کسانی که غریزه مرگ درشان غلبه دارد، نه تنها مستعد اند اطرافیان شان را نابود کنند، بلکه مستعد آنند است که حتی خودشان را هم نابود کند. با غریزه زندگی می جنگند. جناب سرکرده انصار حزب الله نه تنها با غریزه زندگی سایر انسان ها با حمله به مراسم جشن و رقص و کنسرت و ..... مبارزه می کند، بلکه با غریزه زندگی خودش هم در جنگ کامل است. حاضر است وجود خودش را هم در این راه نابود کند. اصل داستان اینجاست که او با غریزه زندگی خودش به نام دین در جنگ است.

روانشناسان می گویند هر انسانی به طور طبیعی در طلب لذت و دوری از درد و رنج است. یعنی به قول فروید غریزه زندگی دارد. ولی این همه نفرت از زندگی و غلبه غریزه مرگ توجیه اش چیست؟

این نفرت می تواند بازتاب محرومیت های بسیار شدیدی باشد که فرد در دوره های کم سن و سال زندگی اش تجربه کرده است. یعنی دوره کودکی و نوجوانی. البته فروید می گوید 5 سال اول زندگی ولی حالا احتمالاً تا دوره نوجوانی هم می توان پیش آمد. این محرومیت ها با توجه به پس زمینه تربیتی دینی این افراد احتمالاً به اسم دین برشان تحمیل شده اند و بدین ترتیب غریزه مرگ طلبی رنگ و لعابی دینی -در مورد این افراد مشخص- به خود گرفته است.

کسی که مانند جناب سرکرده موج نفرت می پراکند، احتمالاً قربانی یک محیط تربیتی بسیار خشن و غیر انسانی بوده است. برای غلبه بر نفرت عمیقی که از زندگی در وجود خود انباشته و آنرا توجیه دینی می کند، باید ابتدا مشکل دار بودن خویش را قبول کند و سپس سراغ روانکاو برود تا نگاهش به زندگی عوض شود. باید خیلی روی خودش کار کند. اطرافیان هم باید به او کمک کنند.

تازه به شرط آنکه بخواهد و لعاب دینی را از مرگ طلبی خود بردارد. سخت ترین قسمت مشکل همین جاست.

نقد مهاجرانی

2010-06-29T17:54:00.003+04:30

برای عطاءالله همیشه احترام قائل بوده ام. به نظرم زبان او برای متقاعد کردن حزب اللهی ها موثر است. به علاوه شخص اهل فکری است.
ولی مواضع اخیر او مانند سخنرانی اش در آمپریال کالج لندن در میزگرد "آسیب شناسی جنبش سبز" باید جدا نقد شوند. با این سخن او که به نئوکانهای آمریکائی و حمله نظامی به ایران نباید دل بست صد در صد موافقم. ولی تمام مخالفین خود را تلویحاً طرفدار نئوکان ها دانستن چندان منصفانه و منطقی نیست. روش اداره جرس و اسمی که این سایت برای خود انتخاب کرده، گو اینکه سخنگوی انحصاری جنبش سبز است، هم چندان مطلوب نیست.گویا مهاجرانی نقش مهمی در سایت جرس دارد.

خودی غیر خودی کردن جنبش سبز، و عده ای را بر اساس معیارهای شخصی سبز خواندن و عده ای دیگر را راندن، به نظرم کاملاً خطرناک است. از اخلاق های بسیار بدی است که از اوایل انقلاب در ذهنیت سیاسیون و مردم نشسته است. ریشه اش هم دعوای ایدئولوژیک میان طرفداران دیدگاههای مختلف در فضای ایدئولوژی زده ابتدای انقلاب بوده است. ولی در گفتمان دموکراتیک جنبش سبز باید از فضای دهه شصت فراتر رفت.

مهندس موسوی شخص بسیار تاثیر گذار و مهمی در جنبش سبز است ولی رهبر آن نیست. اصولاً جنبش سبز رهبر متمرکز و کاریزمائی مانند انقلاب سال 57 ندارد و نمی تواند داشته باشد. من عمیقاً به مهندس موسوی علاقمندم و شجاعت بالای او را تقدیر می کنم. ولی اعتبار مهندس موسوی از مردم است نه اعتبار مردم از مهندس موسوی. و مردم یعنی هرکسی با هر سلیقه ای. نه تنها آن عده که ما "مردم" می دانیم شان. اگر ما هم منظورمان از مردم وقت طرفداران خودمان باشد، فرقمان با آقای خامنه ای یا احمدی نژاد چیست؟ فقط در درجه غیر دموکراتیک بودن؟

به علاوه مهندس موسوی خود بسیار در حال تغییر است. سخنان میرحسین را قبل از انتخابات و الان با هم مقایسه کنید. هکذا کروبی که قبل انتخابات محال بود نقد ولایت فقیه کند و امروز می کند.

پس آقای مهاجرانی! طوری صحبت نکنیم که گویا سخن گو یا مسئول اجرائی جنبش سبزیم. جنبش سبز متکثر است و اصلاً یک سخنگوی واحد ندارد. شرط سبز بودن هم، به نظر من، اعتقاد صحیح و سرراست به دموکراسی و روش های غیر خشونت آمیز برای رسیدن به آن هدف است و والسلام. دموکراسی یعنی اینکه برای تمام کسانی که معتقد به قواعد دموکراتیک برای ایران هستند، در جنبش سبز جا هست. سبز های مذهبی و اصلاح طلب مثل آقای مهاجرانی کم نداریم. ولی همه سبزهای غیر مذهبی هم کم نیستند. هنر جنبش سبز این بوده که تمام منتقدان را متحد کرده است.
بیائید شکاف و اختلاف نسازیم.

از طلحه و زبیر

2010-06-20T17:20:00.002+04:30

"تأكيد مى‌كنيم كه بين نظريه ولايت فقيه يا حكومت اسلامى به معناى صحيحش و آنچنان كه اسلام شناسان راستين (تعبيرى كه امام خمينى(رحمه الله) در مورد مرحوم آيت اللّه مطهرى فرمودند) فهميده و بيان كرده‌اند با نظريه دموكراسى تفاوت بسيارى وجود دارد و ما هيچ گاه نمى‌توانيم نظريه حكومت اسلامى و ولايت فقيه را بر دموكراسى تطبيق كنيم.

و كسانى كه خواسته‌اند يا مى‌خواهند چنين كارى را انجام دهند، چه آنهايى كه در صدر اسلام و بعد از وفات رسول خدا اقدام به اين كار كردند و بر خلاف نصّ صريح خداو رسولش شخص ديگرى را براى حكومت انتخاب كردند و چه كسانى كه امروز بواسطه فريفتگى و خود باختگى در برابر فرهنگ غربى چنين تفسيرى از نظريه ولايت فقيه ارائه مى‌كنند، يا شناخت صحيح از اسلام نداشتند و ندارند و يا طبق اغراض خاصّ شخصى و سياسى چنين كرده و مى‌كنند." (آیت الله مصباح یزدی، نگاهی گذرا به نظریه ولایت فقیه، ص21، تاکید از من است)

قسمت برجسته شده شما را به یاد جریان اخیر طلحه و زبیر نمی اندازد؟ تا آنجا که در خاطرم هست در تفسیررایج از تاریخ صدر اسلام طلحه و زبیر هم جزو گروهی بودند که "بر خلاف نصّ صريح خداو رسولش شخص ديگرى را براى حكومت انتخاب كردند".

جالب آن است که بنا بر عبارات فوق دموکراسی بوده که موجب ضایع شدن حق ولایت علی ابن ابی طالب و انتخاب ابوبکر بجای ایشان به خلافت شده است. پس سران فتنه که طرفدار دموکراسی اند و جا در پای غاصبان حق علی زمان می گذارند، حساب خود را بکنند.

پی نوشت: نامه دلیرانه دکتر سروش به آقای خامنه ای را در لینک زیر (که البته فیلتر است!) اگر نخوانده اید، ببینید.

به برهوت حقیقت خوش آمدید

2010-06-18T05:20:00.004+04:30

حاکمیت عقلانیت درازمدت خود را تقریباً تماماً از دست داده است و هرروز بیشتر در باتلاقی که خود ساخته فرو می رود. خودزنی می کند.

عکس هائی که در دست مهاجمان به دفاتر یک مرجع تقلید متوفی و دیگر مرجع تقلید زنده بود هرگز از حافظه جمعی ملت ایران پاک نخواهد شد.

هر روز حقیقت واضح تر و واضح تر می شود. شخصیت ها بی نقاب تر می شوند. منظور از عدالت علوی بیشتر تفسیر می شود.
دماغ پینوکیوی پیش نماز خطبه خوان بزرگ تر می شود.

"به برهوت حقیقت خوش آمدید!"

سعدی، موسوی و تعارض کانتی میان وظایف اخلاقی

2010-06-05T18:16:00.011+04:30

1- "در يكى از جنگها، عده اى را اسير كردند و نزد شاه آوردند. شاه فرمان داد تا يكى از اسيران را اعدام كنند. اسير كه از زندگى نااميد شده بود، خشمگين شد و شاه را مورد سرزنش و دشنام خود قرار داد كه گفته اند: هر كه دست از جان بشويد، هر چه در دل دارد بگويد.
وقت ضرورت چو نماند گريز
دست بگيرد سر شمشير تيز

ملك پرسيد: اين اسير چه مى گويد؟

يكى از وزيران نيك محضر گفت : اي خداوند همي گويد:
والكاظمين الغيظ و العافين عن الناس
ملك را رحمت آمد و از سر خون او درگذشت. وزير ديگر كه ضد او بود گفت : ابناي جنس مارا نشايد در حضرت پادشاهان جز راستي سخن گفتن. اين ملك را دشنام داد و ناسزا گفت . ملك روي ازين سخن درهم آمد و گفت : آن دروغ پسنديده تر آمد مرا زين راست كه تو گفتي كه روي آن در مصلحتي بود و بناي اين بر خبثي . چنانكه خردمندان گفته اند: دروغ مصلحت آميز به ز راست فتنه انگيز." (سعدی، گلستان، باب اول در عبرت پادشاهان)

2- معروف است مدل اخلاق وظیفه گرای کانتی، که در آن وظایفی مانند راست گوئی و وفای به عهد و حرمت قتل نفس به یکسان کلی و استثنا ناپذیرو جهان شمول اند و در هیچ مورد و نمونه ای - و لو در موارد تعارض وظایف اخلاقی باهم- قابل نقض نیستند با شهود اخلاقی ما در مورد جواز نقض یک وظیفه اخلاقی (مانند راستگوئی) در مواردی که در آنها آن وظیفه اخلاقی با وظیفه مهم تر و سنگین تری (مانند حرمت قتل نفس) در تعارض قرار می گیرد، ناسازگار است.

کسی که در ایران به دانشجویان فلسفه اخلاق درس می دهد، می تواند این برای نشان دادن ایرادی که بر اخلاق کانتی محتملاً وارد است از این حکایت سعدی در باب اول گلستان که در بند قبلی آمد سود جوید که در آن سعدی در قالب داستان "اسیر محکوم به اعدام" و "وزیر نیک محضر" سخنی را مطرح کرده که ایراد منتقدان کانت بر استثنا نا پذیری وظایف اخلاقی است. شهود اخلاقی ما چنانکه سعدی هم بر آن صحه می گذارد، ظاهراً می گوید وزیر نیک محضر نه تنها با دروغ گفتنش در دفاع از جان اسیر محکوم به اعدام عملی غیر اخلاقی مرتکب نشده است، بلکه عملش کاملاً هم اخلاقی بوده است.

3- حالا از این مقدمه ها می خواهم یک نتیجه گیری عملی کنم. از منظر فلسفه اخلاقی، در شرایط کنونی جنبش رهبران نمادین جنبش سبز یعنی موسوی و کروبی میان دوراهی وظیفه اخلاقی "لزوم راست گوئی" (در هنگامی که مصداقش دوران زمامداری امام خمینی است) و وظیفه اخلاقی "حرمت شکنجه و قتل" در مانده اند. یعنی با وجود آنکه گفتن منصفانه حقایق سیاست کشور در مورد دوران زمامداری امام خمینی یک وظیفه اخلاقی برای موسوی و کروبی است، ولی گفتن تمام این حقایق با رویه بسیار خشن حکومت فعلی در مورد افرادی که وارد خط قرمزهایش، من جمله بحث سرکوب و اعدام های دهه اول انقلاب، می شوند شاید با وظیفه اخلاقی "حرمت شکنجه و قتل" در تعارض باشد چرا که ممکن است عواقب ناگواری را متوجه گویندگان این گونه سخنان یعنی موسوی و کروبی و سایر فعالین جنبش سبز که داخل کشورند کند.

4- اکبر گنجی در مقاله اخیرش "جنبش سبز و آیت الله خمینی" هوشمندانه توصیه می کند که موسوی و کروبی و خاتمی به جای تمجید دوران امام در مورد دهه شصت و دوره زمامداری امام "سکوت پیشه کنند و سخنی نگویند". به نظرم توصیه گنجی تاحد زیادی مشکل تعارض اخلاقی میان دو وظیفه اخلاقی "لزوم راست گوئی" و "حرمت شکنجه و قتل" را حل می کند. یعنی موسوی و کروبی به جای آنکه از دوران امام خمینی تعریف کنند و تنها پاره ای از حقایق آن دوران را بدون اشاره به سرکوب ها یادآوری کنند و بدین طریق عده ای از سبزها را از خود برانند، در مورد دهه شصت کلاً سکوت پیشه کنند و بحث در این زمینه را به متخصصان علم تاریخ واگذار کنند. با این استراتژی هم سخنی که ناراست باشد نگفته اند و حکومت هم نمی تواند کسانی را به خاطر "سخن نگفتن" در مورد یک دوره تاریخی و یک شخصیت معین به شکنجه و قتل محکوم کند.

Immoral Reading of History

2010-06-04T19:10:00.007+04:30

In his idea of public reason, John Rawls argues that using religious jargon and arguments in public sphere has to be restricted to the demands of reasonableness. Rawls argues that a kind of secularism or separation of state/state institutions and church/church institutions, is necessary to make a reasonable consensus over principles of justice in a pluralistic society.

Contrary to this Rawlsian demand, Islamic republic of Iran as a theocratic state usually appeals to different religious arguments in order to legitimize his deeds and delegitimize its critics. For such an aim, history of Islam becomes a very useful object in the hand of politicians. The only things which has to be done to achieve such goal is to reconstruct and reinterpret history of shia Islam and the life of the prophet and infallible Imams in favor of particular ideology of the state. In such ideological reading, the characters and acts of Shia Imams and their opponents

is reconstructed in the light of the characters and acts of leaders of Islamic republic of Iran and their opponents. The world becomes divides into black and white, anti-Islamic republic devils and pro-state angels.

On TV and state newspapers, the leaders of the regime become similar to Imam Ali, the first infallible Imam of Shia, and the opposition leaders of green pro-democratic movement, Mousavi and Karubi, are criticized as being like Talha, Zubeir or Aisha, the enemies to Ali's legitimate and divine right to govern people. Mesbah Yazdi, the theorist of ahmadinejad's movement, is one of the main figures who usually interprets history in this way.

Using religious history in this way is nothing than instrumentalizing religion, leading in long run to unfaithfulness and distrust toward sacred texts. Hence such a reading from history is immoral.

Separation of state and church and restricting religious vocabulary in public sphere to the demands of reasonableness, as Rawls and Tocqueville correctly argue, utilizes religious people by prohibiting of instrumentalization of their faith by the power-looking politicians.

سبز پیشینی

2010-06-02T19:48:00.002+04:30

کانت - خدایش بیامرزاد- می گفت گزاره ها یا پسینی اند یا پیشینی.

داشتم با خودم فکر می کردم حالا بیا صحبت بالا را کاربردی اش کن: "سبزبودن" پیشینی است یا پسینی؟

بعد با خودم فکر کردم خوب "سبز بودن" پسینی پسینی که نمی تواند باشد، چون پرواضح است که مثلاً اگر مبدع کاربرد واژه خس و خاشاک در سطح ملی و دوستان ایشان شال سبز به گردن بیندازد، یکدفعه "سبز" نمی شوند. (اگر چه می توانند اینور و آنور، مثلاً در ایلام و اهواز، سبز شوند و البته مردم شهر هم مثلاً یکهو پایشان درد بگیرد و چندان به استقبال شان نروند.)

ولی به خودم گفتم پیشینی پیشینی هم نمی تواند باشد. یعنی اگر هم قرار است پیشینی باشد، این پیشینی بودن باید بر اساس یک معیار کاملاً "اخلاقی" (در معنای فلسفه اخلاقی آن) و نه دلبخواهی باشد. بدون یک معیار اخلاقی هرکسی می تواند براحتی کسانی را که از آنها خوشش نمی آید، مثلاً زرد و آبی و قرمز بنامد.

به نظرم پایبندی به اصل عدم خشونت گاندی یک معیار مهم برای سبز بودن است.

مغلطه در باب سکولاریزم

2010-05-28T20:23:00.003+04:30

رئیس یکی از ارگان های حکومتی اخیراً گفته است: «در بررسى‌هاى انجام شده از دفاتر و مجموعه‌هاى برخى از سران فتنه به اطلاعاتى دست یافته‌ایم که از ۲۰ سال قبل گروهى شکل گرفته بود که هدف آن براندازى دین از بطن ایران اسلامى است و همه اینها داراى مستندات است».

نمی دانم واقعاً چقدر موسوی و کروبی و خاتمی از 20 سال قبل به دنبال برقراری سکولاریسم بوده اند، ولی متاسفانه باید بگویم این جناب مسئول و همفکران ایشان هیچ درک درستی از سکولاریسم که آنرا «براندازی دین از بطن ایران اسلامی» می خوانند، ندارند.

من نمی دانم نظریه پرداز آقایان، یعنی کسانی که مسائلی نظیر سکولاریسم را برای ایشان صورت بندی می کنند، چه کسانی هستند، ولی کاش این قدر که پول صرف بحث های فرعی و امنیتی می کنند قدری هم وقت می گذاشتند و کتاب می خواندند و با نظریه های سکولاریسم آشنا می شدند. البته نا مانند همیشه با رویکرد امنیتی و بولتن خوانی، بلکه با رویکرد علمی و محققانه.

تاحالا نشنیده ام یک نظریه پرداز جدی سکولاریسم، حتی لائیک های آتئیست، سکولاریسم را مساوی «براندازی دین از بطن جامعه» بداند. شدیدترین شکل سکولاریسم سیاسی متعلق به مدل فرانسوی و جمهوری خواه آن است (معروف به لائیسیته) که می گوید دین باید فقط محصور به حوزه خصوصی باشد و در حوزه عمومی به عنوان یک شهروند باید جمهوری خواه (republican) و سکولار بود. ولی همین فرانسوی ها که اسم شان به عنوان سکولاریست دو آتشه در رفته، با حضور زنان محجبه حتی با روبنده در حوزه عمومی و بخش خصوصی مملکت شان مشکلی ندارند و ممنوعیت حجاب یا هر نماد دینی -خوب یا بد که به نظر من بد است- فقط در مورد مشاغل دولتی است.

همین فرانسوی های بدنام هم مانند حکومت اسلامی خودمان طرح رضا خانی بی حجابی اجباری (در مقابل طرح با حجابی اجباری وطنی) اجرا نمی کنند و با چماق و پلیس نمی خواهند حجاب را از سر زنان مسلمان بردارند. حال آنکه در مملکت ما پلیس استخدام می کنند تا به نام اخلاق حجاب مطلوب آقایان را بر همه تحمیل کنند.

مدل آمریکائی و انگلیسی و هندی و پسا استعماری سکولاریسم هم که نه تنها در حوزه خصوصی، در حوزه عمومی هم برای دین نقش مهمی قائل است و به خصوص در مدل هندی و پسااستعماری و آمریکائی اصولاً حوزه عمومی بدون حضور دینداران معنا ندارد. معروف است که در آمریکا هیچ وقت کسی که صریحاً بگوید آیتئیست است نمی تواند کاندیدا شود و اگر هم کاندیدا شود هیچ وقت رای نمی آورد.

به آقایان با این مطالعات شدیدشان توصیه می کنیم قدری به جای شاخ و شانه کشیدن برای رهبران جنبش سبز که جرمشان فقط دفاع از حقوق ملت مظلوم ایران است، قدری وقت بگذارند و کتاب بخوانند و با حجم عظیم آثار در حوزه سکولاریسم -یعنی مثلاً کارهای کسانی مانند توکویل، هابرماس، راولز، چارلز تیلور، عقیل بیلگرامی (که از او در پست قبلی یاد کردم) و طارق مودود - به اندازه سرسوزنی آشنا شوند و اتهامات بی ربط به مدافعان حقوق ملت نزنند.

سکولاریزم ارتباط وثیقی با بحث عدالت و برابری دارد و تمام اشکالی از سکولاریزم که ذکرشان کردم با اعطای حق اختصاصی حکومت به یک طبقه خاص مانند روحانیان یا فقها نمی خواند. صد البته این بدان معنا نیست که روحانیون و فقها نباید نقشی در حوزه عمومی داشته باشند. آقایان اگر از اینکه حق اختصاصی حکومت پاره ای از فقها و نظامیان (حتی آنهم نه تمام فقها و نظامیان که بسیاری از آنها نیز دلشان با مردم است) توسط سکولاریزم سیاسی نفی می شود ناراحتند، باید بدانند این سکولاریزم نیست که آنها را غمگین کرده، بلکه این برابری است که مایه نگرانی ایشان است.

برابری میان تمام اصناف اجتماعی از مبانی عدالت است.

Ali Shariati as a Post-colonial Thinker

2010-05-27T05:23:00.005+04:30

Akeel Bilgrami, the famous Indian-American epistemologist and political philosopher of Columbia University, today was on a colloquium in Rome. The colloquium was held in our university, being performed in the form of a debate between Sebastiano Maffettone and Akeel Bilgrami on post-colonialism.

First at the beginning of the meeting Maffettone read his article which was a critic of postmodern foundations of Postcolonialism. Then Bilgrami made his counterarguments by reading his own article as a sophisticated defense of post-colonialist project. Maffettone believed that postmodernism of Derrida and Foucault is not a good philosophical base in order to defend legitimate criticisms of post-colonial thinkers concerning Western imperialism, whereas accusing Maffettone of oversimplifying postcolonialist claims, Bilgrami tried to defend philosophical and historical foundations of postcolonialist project and one by one answer his objections.

After the meeting, we all went to Libreria (a book&coffee shop close to our university), to have a talk and drink. On the way towards Libreria, I found the opportunity to tell Bilgrami about what I thought to be Iranian version of postcolonialism, referring mostly to the anti-capitalist and anti-imperialist theories by Shariati and other similar Iranian thinkers just before Iran's Islamic revolution.

Very interestingly, Bilgrami knew Shariati well. He told me that he had read Shariati. He called Shariati an original thinker who combined very different schools of thought (Marxism, Existentialism, Islam, etc) under the umbrella of his theory. For Bilgrami it was strange that nowadays there is no word about Shariati in post-colonialist literature, whereas peoples like Fannon are much read and referred.

I told Akeel that now Shariati is a controversial thinker in Iran and many intellectuals, specially the young generation, are critic of his political thought, accusing him of paving the way for undemocratic situation of Iran after the Islamic revolution. As an example, I added that the present leader of Islamic republic, as is famously said, claims to be interested in Shariati's thought.

Akeel was mostly listening to my objections instead of answering them. The only case in which he made an answer was his telling me that in Shariati and other postcolonial theorists' though there was an strong element of Marxism, whereas Iran's leader is not interested in Marxism at all.

Then I told him that in nowadays Iran contrary to postcolonial tradition,capitalism is mostly counted as an emancipatory power against the state-centered, semi-communist model of the economics upheld by the Iranian government in the years after the revolution.

Akeel Bilgrami's applause of Shariati was very interesting for me. Akeel is a very well known thinker, and what he says about Shariati supposedly is based on a reasonableness. Here I would like to conclude that contrary to what Seyyed Javad Tabatabai and some others famously say about irrelevance of Shariati for present situation of Iran (and then probably green movement), we can still learn a lot of things from Shariati's post-colonialist model of thinking.

On Mehdi Hairi Yazdi's Political Theory

2010-05-25T22:22:00.008+04:30

Mehdi Hairi Yazdi, the son of grand Ayatollah Abdolkarim Hairi Yazdi the founder of Qom's seminary in Islamic sciences, is one of the most original, and at the same time least known, political theorists in the contemporary Islamic world.

Hairi at the same time had the highest educational degree in Islamic sciences (Ejtehad in Shia

jurisprudence and professorship in Islamic philosophy) and in modern analytic philosophy. The former degree was received in Qom's seminary and the later in Toronto university.

His theory of "Joint Private Ownership" (Nzariye-ye Malekiyat-e Khosusi Musha), uttered in his Wisdom and Governmet (Hekmat va Hokumat, 1995, Shadi Pub., London), is one of the most innovative political theories among Muslim thinkers. If taken seriously, this theory can provide us with an Islamic theory for democracy, based on some principles in Shia Jurisprudence (feqh) and Islamic philosophy.

Also Hairi is one of the pioneers in criticing guardianship of the Jurist theory (Welayat-e Faqih) in a philosophical way, based on the Islamic feqh and philosophical tradition.

Because of the fact that in two or theree chapters of his book Hairi did criticise Welayat-e Faqih theory, his Wisdom and Government never received any permission for being published inside Iran by Islamic Republic of Iran's authorities.

Hairi Yazdi's political thought is to be known from now on. He is the man of our future.

Quchani on Laicite

2010-05-23T21:38:00.021+04:30

I just read Mohammad Quchani's "Why one should not be a laic?". Though containing some useful analysis, it was incoherent and inconsistent, attributing wrong facts and unfair and irrelevant criticisms towards Iranian intellectuals, both religious and secular.

For example Quchani at one of the last paragraphs writes:

"Both Bazargan and Sroush had degrees in natural sciences, and Shariati apparently was either graduated in social sciences or at least been attracted to them. But political theory was an abandoned field of study by religious intellectuals. Very few number of religious intellectuals had studied law or political philosophy. Long times ago Morteza Motahhari used to criticize Shariati and Bazargan because of their ignorance about Islamic philosophy. This shortage was compensated in Soroush's work. [since he knew much about Islamic philosophy] However, the greatest defect [by religious intellectuals] was their analysis on politics without being expertise on the subject."

Quchani makes this objection to religious intellectuals on condition that, as far as I know, he is also not an expertise or graduate in the field of political philosophy.

I do not know whether Quchani has written the aforementioned essay under any kind of external pressure - raised out of his post-election detainment - or quite consciously.

By the way I hope the first case comes true.

PS: While I just finished this note, an open letter by Abdolkarim Soroush to Shia authorities was highly spread on the Iranian websites. Soroush and people like him are more or less accused of being laic and neglecting the Islam's role in public sphere through Quchani's essay. However in this letter Soroush suggests to the religious authorities to openly criticize the systematic acts of injustice by the Islamic state, or if they feel insecure in doing so, to migrate to another country like Iraq as a Quranic and civil way of protest to oppression.

One might ask Quchani that which kind of pro-Laicite would be a religious intellectual like Soroush who writes open letters, with lots of quotations from Quran, to religious authorities in order to persuade them for a more democratic regime? Have Quchani built a new definition for laicite which does not exist in books of political science?!

One Answer with a bunch of Questions

2010-05-22T20:28:00.007+04:30

Following my previous post "reading conservatives respectfully", I received a very valuable and meticulous comment and criticism by my good friend Rasul Namazi.

Because of the fact that I find the discussion useful for many of this weblog's readers, I write my answer to Rasul in the form of a new post, instead of putting it just as a comment.

I wrote "Reading Conservatives Respectfully" in hurry, the same time as I was reading Dr Sebastioano Maffettone's book Rawls: An Introduction. Therefore I made some mistakes in my reading of the sentence by Rawls concerning the way he taught the famous works in his history of moral and political philosophy.

Rasul correctly noted me that part of sentence is originally delivered by John Stuart Mill, in his review of Alfred Sidgwick. Rawls mentions it within his short piece "Some Remarks on My Teaching" (1993) and Samuel Freeman, the former student of Rawls and the editor of Rawls's Lectures on History of Political Philosophy (2007), brings that short piece in his forward to Lecturs on History of Political Philosophy which was published only after Rawls's death in 2002.

"Some Remarks on My Teaching" is very interesting to read. It give very usfull advices about how to read important works in history of philosophy. It is not a long essay - only 2-3 pages. An almost complete quotation of the parts related to my debate with Rasul comes as follows:

For the most part I taught moral and political philosophy, doing a course in each one every year over the years.... I came gradually to focus more and more on political and social philosophy....beginning with Hobbes, Locke and Rousseau, and occasionally Kant,....Hume and Bentham, J. S. Mill and Sidgwick....

In talking about these people I always tried to do two things especially. One thing was to pose their philosophical problems as they saw them, given what their understanding of the state of moral and political philosophy then was. So I tried to discern what they thought their main problems were.....[it would be quite better] to look for a writer’s point of view on the political world at that time in order to see how political philosophy develops over time and why.....

Another thing I tried to do was to present each writer’s thought in what I took to be its strongest form. I took to heart Mill’s remark in his review of [Alfred] Sedgwick: “A doctrine is not judged at all until it is judged in its best form” (CW: X, p. 52). So I tried to do just that. Yet I didn’t say, not intentionally anyway, what to my mind they should have said, but what they did say, supported by what I viewed as the most reasonable interpretation of their text. The text had to be known and respected, and the doctrine presented in its best form. Leaving aside the text seemed offensive, a kind of pretending... (Lectures on History of Political Philosophy, Editor's Forward, pp. xiii-xiv)

The red lines are the sentences I quoted in my previous post from Sebastiano Maffettone's book. Putting the red lines in the whole phrase shows that Rasul is correct in remembring me that what Rawls means here is only about how to correctly read the philosophical texts. Rasul says:

"I guess what Mill means is fidelity to the original text, which of course is a priori principle of any interpretation of texts. It’s necessary to stay as close as possible to the text in order to understand what it really means."

This is also correct that there is nothing in Rawls's paragraph above to do with neglecting politically incorrect parts of the texts written by conservative authors in order to promote democracy or dialogue with them.

But here some new questions are raised according to me:

1- "To Stay as close as possible" which seems to be suggested by Rawls not only is an appropriate method to read works in the history of philosophy - as Rawls says- but also every "text" as such- one might argue. How we can use it while reading Motahhari and Ayatollah Khomeni whose works of course are very different from those of Mill, Rousseau and Marx?

2- Are Mir Hossein Musavi, Karrubi and Khatami's democratic readings of Ayatollah Khomeini (if we take all his words, writings and speech as a text) only an unscientific but politically useful reading which has to be finally put aside in favor of a more scientific and correct ones? In which ways we can persuade the people who are still highly believing in Khomeini's charisma to go beyond him and in the meanwhile not destroying him, as a friend i.e. the owner of Boof weblog, properly commented on my previous post about liberal reading of Khomeini?

3- And finally, speaking from a moral point of view, shall reformist politicians- like Mousavi, Karubi and Khatami- appeal to politically useful, but scientifically unjustifiable, interpretations of very influential and still controversial figures in history of Iran, such as Ayatollah Khomeini, as a political strategy for transition to democracy?

It seems to me depending on ours accepting either a deontological or consequentioanlist view in moral philosophy, the answer would be quite different.

Reading Conservatives Respectfully

2010-05-21T22:35:00.011+04:30

Based on the suggestions by some friends, not reading Persian and curious about my weblog, I just decided to occasionally write short essays in English as well.

Today I was reading parts of Dr Sebastiano Maffettone's just newly published book on Rawls. The title of the book is Rawls; an Introduction (2010) and is published by Polity press. We, as Sebastiano's PhD students here, were gifted to have a copy of the book before its real publication.

In part of the first chapter of the book I faced with a sentence by Rawls, a methodological suggestion about how to read classical texts of philosophy, which agitated me to think and make this post. The sentence is taken from Rawls's ‘My Teaching’ (written in 1993, forthcoming(?)), in which he declares:

"A doctrine is not judged at all until it is not judged in its best form . . . The text has to be known and respected, and the doctrine presented in its best form."

In this sentence I found something interesting not only about how to read Rousseau and Locke, but even about how to read different authors such as Motahhari and Khomeini in the Iranian context. But how and why?

We know nowadays Iran is passing through a tough trasitory period towards democracy. In the documentary Pejvak-e Ruzegar (the Reflection of the Time in Persian) by BBC Persian channel, Mohammad Reza Shajarian also referred to this difficult fact.

The argument is that this transition to democracy can not be passed and democracy can not be accomplished, unless majority of groups and sects in Iran find democracy the best way of government and recognition for themselves. Therefor, pro-democratic groups, should avoid pushing away the conservatives and humiliating them, and instead would be better try to make constructive dialogues with them on fundamental issues.

Rawls's suggestion about how to read and understand a text, if applied to the reading of the figures like Ayatollah Khomeini and Motahhari who are major references for conservative parties, will definitely open some ways to make constructive dialogues with the conservatives. This is a fact which was more or less the subject of of my recent essays as well (A Liberal Reading of Ayatollah Khomeini)

Just as an example, one can read Motahhari both as a dogmatist, backward-thinking and reactionary Mulla who is supporting old-fashioned thought which only belongs to past (the worst possible reading of Morteza Motahhari), or seeing him as progressive intellectual, although having some faults (best reading of him, done by Khatami, Soroush and some other religious reformists).

Which of these two readings of Motahhari are better to make a dialogue over democracy in Iran?

Rawls answers us the second reading, of course!

راولز در ایران - قسمت سوم

2010-05-18T15:40:00.008+04:30

در حوزه علمیه قم و کالج اسلامی-شیعی لندن خبرهائی هست. برخی از روحانیون (احتمالاً هم به نیت پاسخ به شبهات و هم از سر جستجو گری، حالا بحث نیت شناسی مهم نیست) مطالعه در مورد لیبرالیسم راولزی را جدی گرفته اند.

جالب آنکه دو تا از مهم ترین و بسیار انگشت شمار کتاب هائی که در مورد راولز توسط محققین ایرانی تاکنون نوشته شده اند، مولف شان روحانی است: یکی به فارسی و دیگری به انگلیسی، اولی توسط احمد واعظی با این مشخصات (جان رالز: از نظریه عدالت تا لیبرالیسم سیاسی، بوستان کتاب قم، 1384 ) و دومی توسط حمید حاجی حیدر با مشخصات زیر (Liberalism and Islam: Practical Reconciliation between the Liberal State and Shiite Muslims, Hamid Hadji Haidar, Palgrave Macmillan, 2008) کتاب حاجی حیدر محققانه تر و با تسلط بهتری بر ادبیات بحث نوشته شده است. کتاب واعظی هم نکات خوبی را در مورد راولز به خواننده مبتدی می آموزد.

حجج اسلام واعظی و حاجی حیدر با هم دوست هم هستند و هردو مدتی در انگلستان بوده اند. آقای واعظی در ابتدای کتاب "از نظریه عدالت تا لیبرالیسم سیاسی" از حمید حاجی حیدر به خاطر تهیه مقالات در مورد راولز برای ایشان تشکر کرده است. دریک نوشته دیگر که در اینترنت بدان برخوردم و الان موضوع اش خاطرم نیست -گویا در مورد اندیشه سیاسی شیعه بود- هم هم حاجی حیدر مطلب واعظی در انگلیسی را ویراسته کرده بود. احمد واعظی همان روحانی ای است که قبل تر کتابی هم در مورد هرمنوتیک نوشته است.

جناب حاجی حیدر دارای دکترای فلسفه سیاسی از دپارتمان سیاست دانشگاه ساسکس انگلستان هستند و کتاب فوق به احتمال قریب به یقین شکل توسعه داده شده (یا حتی شکل عینی) پایان نامه دکترای ایشان است. موضوع کتاب لیبرالیسم و اسلام رابطه و هم خوانی یا عدم هم خوانی فلسفه های سیاسی راولز و جان استوارت میل با اسلام شیعی است که در آن قرائت آیت الله خمینی و مرحوم طباطبائی از شیعه اصل گرفته شده. نتیجه گیری آقای حاجی حیدر آنست که اگر چه هیچ کدام از دو مدل لیبرالیسم راولزی و میلی- به خصوص در بحث آزادی ها- با اسلام کاملاً سازگار نیستند، "لیبرالیسم سیاسی(political liberalism)" راولز ناهم خوانی کمتری با دین و مذهب و اسلام شیعه نسبت به "لیبرالیسم جامع(comprehensive liberalism) "میل دارد. در واقع سکولاریزم میل عمیق (deep) است و سکولاریسم راولز ملایم (mild). حاجی حیدر دو مقاله خوب در مورد فلسفه سیاسی در بحث عدالت هم به فارسی در فصلنامه حکومت اسلامی مجلس خبرگان چاپ کرده است. دو مقاله فارسی حاجی حیدر دراین لینک و لینک بعدی از سایت مجلس خبرگان قابل دسترسی اند. مقاله اول مروری کوتاه بر برخی از مهم ترین دیدگاههای جاری (لیبرال ها من جمله راولز، مارکسیست ها و فمینیست ها) در مورد عدالت است و مقاله دوم بیشتر دیدگاههای خود نویسنده از دیدی اسلامی و تلفیقی.

من هنوز ندیده ام و نشنیده ام از میان روشنفکران ایرانی (چه روشنفکران اصطلاحاً دینی چه سکولار) کسی کتابی در مورد راولزبه فارسی یا انگلیسی یا هر زبان دیگری منتشر کرده باشد. البته پژوهش هائی شده است. دکتر علیرضا بهشتی در سالهای اخیر در کلاسهایشان در مقطع دکترا گاهی راولز تدریس کرده اند و ظاهراً یکی دو پایان نامه هم در مورد راولز زیر نظر ایشان نوشته شده است. آقای اسفندیار طبری صاحب وبسایت فلسفه که سالها است مقیم آلمان و البته پیگیر وقایع ایران و جنبش سبزند، راولز را گویا به خوبی می شناسند چون تز فوق لیسانس شان شاید اولین پایان نامه ای است که توسط یک ایرانی در مورد راولز حدود 20-30 سال پیش نوشته شده است. آقای حسین هوشمند هم که هم در کانادا صاحب کرسی تدریس اند و هم گاهی در ایران با موسسه معرفت و پژوهش دکتر سروش همکاری می کنند، یک دوره در معرفت و پژوهش راولز را به فارسی تدریس کرده اند. سی دی کلاس های فوق در یکی دو ماه آینده-اگر اشتباه نکنم- از سوی معرفت و پژوهش در اختیار علاقمندان قرار خواهد گرفت.

جدی گرفته شدن راولز از سوی روحانیون- حالا به هر نیتی- اتفاق مبارکی است. اگر مقاله نوشته شده برای مجله حکومت اسلامی دکتر حجه الاسلام حاجی حیدر را بخوانید مشاهده خواهید کرد ایشان اگرچه از دامان روحانیت رسمی کشور برخاسته است، ولی در حال حاضر نظراتش تفاوت های مهمی با نگاه رسمی روحانیون کشور مثلاً آقای مصباح یزدی به سیاست دارد. مهم ترین تفاوت آنکه حاجی حیدر بر خلاف امثال مصباح آنست که حاجی حیدر به جای رد یکپارچه به گفتگوی جدی و سازنده با فلسفه سیاسی غربی برخواسته است.

در مورد احمد واعظی هم من اطلاع دقیقی از دیدگاههای شخصی ایشان ندارم ولی آنقدر که قسمت هائی از کتاب را خواندم، کتاب زیاد ارزش داوری دینی نداشت و بیشتر گونه ای گزارش در مورد راولز و واکنش ها به او در غرب بود و از این رو اگر یک غیر روحانی هم همین کتاب را در مورد راولز برای مبتدیان می نوشت، احتمالاً محتوای کتاب- جدای از پاره ای از اشتباهات نه چندان مهم- تفاوت چندانی نمی کرد.

عبدالکریم سروش در باب چالش های تئوریک در سیاست امروز ایران

2010-05-16T17:55:00.001+04:30

امروز این سخنرانی را از اینترنت دانلود کردم و گوش دادم.

سروش در این سخنرانی به درستی معتقد است مسئله عدالت از "نا اندیشیده ترین" مسائل در اندیشه روحانیون است و اصلاح بنیادی قوه قضائیه از بنیادی ترین اصلاحاتی است که جنبش سبز باید به دنبال آن باشد.

سروش در پرسش و پاسخ به برخی ابهامات در مورد نقش روشنفکران دینی در جنبش سبز از منظر خود پاسخ می دهد و در مورد اندیشه های سیاسی آیت الله خمینی هم نظر خودش را می گوید و از قول یکی از اساتید ایرانی خارج از کشور می گوید (نقل به مضمون):

ما روشنفکران قبل از انقلاب آثار روحانیت را نمی خواندیم. معتقد بودیم اینها مشتی خشک مغز هستند که ارزش خوانده شدن ندارند. ولی روحانیون اندیشه های روشنفکران را می خواندند و اندیشه های آنها را رصد می کردند... مثلاً امثال آقای مطهری مرتب برخی مجله های سکولار را می خواند...روشنفکران خودشان را با این اندیشه کهنه خوش کرده بودند که اینها قشری متعلق به گذشته اند که تاریخ مصرف شان گذشته است. ولی روحانیون همان زمان داشتند اندیشه هائی را می پختند که مبنای انقلاب اسلامی و اداره کشور پس از انقلاب قرار گرفتند....

کارهای سروش در متقاعد کردن دینداران بر برتر بودن دموکراسی بر سایر اشکال حکومت بسیار موثرند. این سخنرانی هم جالب برای گوش دادن از ابتدا تا انتها است.

قرائت لیبرال از آیت الله خمینی

2010-05-15T13:24:00.008+04:30

یک استدلال قیاسی:

مقدمه 1- دموکراسی در ایران محقق نمی شود، مگر آنکه دموکرات ها و لیبرال ها بتوانند قشرهای مذهبی را متقاعد به خیر و مطلوب و به صلاح بودن دموکراسی، من جمله برای مذهبی ها، بکنند.

مقدمه 2- بسیاری از مذهبی ها و کسانی که در انقلاب 1357 همدلانه شرکت کردند، هنوز دلبستگی عمیقی به آیت الله خمینی دارند.

نتیجه - جنبش سبز باید بتواند یک قرائت دموکراتیک و سازگار (غیر متناقض حتی الامکان) از اندیشه سیاسی آیت الله خمینی ارائه کند.

خاتمی (از سالیان دور) و موسوی (بیش از یک سال اخیر) چنین کاری را آغاز کرده اند. ولی باید این پروژه را پیش برد و تناقض های آن را حداقل کرد. هیچ انسان گوشت و خون داری خالی از تناقض نیست. پس نباید تناقض ها را علم کرد. من از این جهت کاملاً بر خلاف اسماعیل نوری علا می اندیشم.

پی نوشت- به نظر خود من اصیل ترین بخش افکار آیت الله خمینی که بعد از انقلاب از آنها عدول شد امام خمینی پاریس است.
باید "نوفل لوشاتو" را احیا کرد.
خیلی از افراد موثر هنوز به آیت الله خمینی دلبستگی و اعتقاد دارند. قانون اینرسی را در فیزیک فراموش نکنیم.

تمام فلسفه سیاسی

2010-05-10T04:21:00.004+04:30

بنا بر تجربه ام و تمام کلاس ها و درس هائی که گذرانده ام، تقریباً تمام فلسفه سیاسی مدرن را می توان در این دو کلمه خلاصه کرد: "آزادی" و "برابری".

پی نوشت: دیروز پنج هم وطن کرد زبان مان در ایران اعدام شدند. هریک از این دو کلمه برای محکومیت صریح عمل فوق کافی اند. امتحان کنید.

لیبرالیسم حافظ

2010-05-02T23:27:00.002+04:30

چندی پیش مصاحبه ای قدیمی با داریوش آشوری در تفسیر او از حافظ را در وبلاگ اش گوش می دادم. آشوری در آن مصاحبه خلاصه ای از نظراتش در کتاب "عرفان و رندی حافظ" بازگو کرد. برخی مانند بهاالدین خرمشاهی - تا آنجا که در خاطرم است از یکی از مقالات خرمشاهی در یکی از کتاب های چند ساله گذشته اش- چندان موافق تز تفسیری-الهیاتی آشوری نیستند؛ ولی به نظر من تفسیر آشوری معقول و مستدل آمد.

پس از مصاحبه آشوری من به این می اندیشیدم که حافظ اگرچه فیلسوف سیاسی نبود، ولی نظام الهیاتی او با هر سیستم سیاسی به یک درجه سازگار نیست.

اگر نظر داریوش آشوری در کتاب عرفان و رندی حافظ در مورد حافظ را بپذیریم - در مورد اینکه حافظ در الهیاتش گناه و خطا را جزو جدائی ناپذیری از وجود انسان می داند - و به این مسئله مخالفت حافظ با سخت گیری های فقیهانه و زاهدانه را هم بیفزائیم، می توان گفت حافظ در اندیشه شخصی اش و در انسان شناسی اگزیستنسیالیستی اش نوعی لیبرال بوده است.

البته هیچ گاه او لوازم سیاسی و اجتماعی الهیات وجودگرایانه اش در مورد جایگاه گناه و خطا در شخصیت آدمی را آنقدر بسط نداد تا از دل آن یک نظریه جامع سیاسی در مورد شکل حکومت مانند لیبرالیسم یا دموکراسی بروید. تنها می توان رد پاهای مهمی در اندیشه او یافت. شاید بتوان آن رد پاها را ادامه داد.

لیبرالیسم مبتنی بر این اندیشه است که جایزالخطا بودن جزوی از وجود آدمی است و حاکمان خطا ناپذیر را تنها در اسطوره ها و داستان ها می توان یافت. حافظ به این معنا یک لیبرال نبود؟

چرا جنبش سبز ظرفیت تحقق مطالبات قومیت ها را دارد

2010-04-28T05:16:00.005+04:30

حقوق قومیت های اقلیت یا به قول فیلسوف برجسته کانادائی ویل کیملیکا national minorities این روزها ذهن مرا به شدت مشغول خود کرده است، به خصوص بخش حقوق زبانی. می دانیم اقلیت های قومی ایران ترک ها، کردها، بلوچ ها، عرب ها، ارمنی ها و برخی دیگر هستند. چگونه می توان زبان آنها را در کنار فارسی به رسمیت شناخت؟ ممکن است روزی ایران مانند کانادا یا سوئیس شود که در آن چندین زبان رسمی داریم؟

یکی از مطالبات جنبش سبز به روایت میرحسین موسوی اجرای بدون تنازل قانون اساسی است. اتفاقاً سه اصل اجرا نشده از اصول قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران مربوط به حقوق قومیت ها هستند. اگر این اصول قانون اساسی به قول میرحسین «بدون تنازل» اجرا شوند و مانند بسیاری از اصول دیگر مسکوت مانده قانون اساسی فدای اصل ولایت فقیه و موارد مشابه نشوند، وضعیت قومیت ها در ایران تا اندازه زیادی بهبود خواهد یافت. یعنی قانون اساسی کنونی ایران علی رغم ضعف هایش در مورد حقوق قومیت ها کاملاً پتانسیل های اجرا نشده دارد. سه اصل مورد نظرم چنانکه احتمالاً می دانید عبارتند از:

اصل نهم قانون اساسی:
"در جمهوری اسلامی ایران، آزادی و استقلال و وحدت و تمامیت اراضی کشور از یکدیگر تفکیک ناپذیرند و حفظ آنها وظیفه دولت و آحاد ملت است. هیچ فرد یا گروه یا مقامی حق ندارد به نام استفاده از آزادی، به استقلال سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، نظامی و تمامیت ارضی ایران کمترین خدشه‏ای وارد کند و هیچ مقامی حق ندارد به نام حفظ استقلال و تمامیت ارضی کشور آزادیهای مشروع را، هر چند با وضع قوانین و مقررات، سلب کند." (شرح: در ایران کنونی آزادی زبانی و فرهنگی اقلیت های قومی به اسم استقلال سرکوب می شود.)

اصل پانزدهم قانون اساسی:
"زبان و خط رسمی و مشترک مردم ایران فارسی است. اسناد و مکاتبات و متون رسمی و کتب درسی باید با این زبان و خط باشد ولی استفاده از زبانهای محلی و قومی در مطبوعات و رسانه‏های گروهی و تدریس ادبیات آنها در مدارس، در کنار زبان فارسی آزاد است." (شرح: ادبیات کردی و ترکی و عربی و ارمنی و غیره در مدارس ایران اصلاً تدریس نمی شود و ازشان خبری نیست)

اصل نوزدهم قانون اساسی (برابری قومی):
"مردم ایران از هر قوم و قبیله که باشند از حقوق مساوی برخوردارند و رنگ، نژاد، زبان و مانند اینها سبب امتیاز نخواهد بود." (شرح: برخی برابر ترند ظاهراًً ! هیچ وقت تابحال ما وزیر کرد یا عرب یا ارمنی نداشته ایم. ترک های کابینه هم که هرگز در سخنرانی های رسمی در پایتخت جرات نمی کنند ترکی حرف بزنند.)

میرحسین در برنامه های انتخاباتی اش وعده بنیادی برای حفظ و گسترش زبان های اقوام ایرانی را داده بود. کروبی هم به صراحت از اجرای اصول فراموش نشده قانون اساسی در حقوق قومیت ها (یعین سه اصل فوق) در بیانیه های انتخاباتی اش صحبت کرده بود. تقاضا برای تشکیل این بنیاد البته به شکلی مستقل از حکومت می تواند به عنوان حدااقل مطالبات قومیت ها امروز دوباره احیا شود، البته تنها نخستین گام.

به هر حال سئوال مهم امروز ایران از نظر من این است: "چگونه می توان در یک بستر دموکراتیک و لیبرال خواستار تحقق حقوق زبانی قومیت ها در ایران بود بدون اینکه کار به کینه توزی و نزاع های قومی خطرناک و مهلک و بی حاصل بکشد؟"

در مورد این سئوال و سه بند قانون اساسی ایران در حقوق قومیت های اقلیت بعداً بیشتر خواهم نوشت. من معتقدم جنبش سبز ظرفیت تحقق مطالبات اقلیت های قومی را دارد.

ژیژکِ حامی جنبش سبز

2010-04-05T21:52:00.012+04:30

ژیژک در آئودیتوریم رم پس از اتمام سخنرانی

ژیژک روشنفکر چپ معروف اهل اسلونی حدود ده روز قبل در رم سخنرانی داشت. محلی برای سخنرانی ژیژک انتخاب شده بود که محل اصلی اجرای نمایش یا موسیقی در رم یعنی آئودیتوریم است (البته یکی از سالن های نسبتاً کوچک آن). آلکس دوست و همکلاسی ام که اهل رومانی است و اندیشه های مارکیستی و نئو مارکسیستی را فراوان مطالعه می کند و تخصصی در آنها دارد، برای همه ما اینترنتی بلیت رزو کرد. 5-6 نفر بچه های دکترا بودیم یعنی درو، آدریانا، آلکس، دارا، دومنیکو و من. بلیط ارزان بود، نفری 2 یورو. عجیب برای من آنکه در حین سخنرانی ژیژک سالن نه چندان بزرگ صندلی خالی داشت. با خودم گفتم اگر ایران بود نه فقط سالن پر شده بود، الان خیلی ها روی زمین نشسته بودند یا پشت در مانده بودند. گفتم این تلویزیون های برلوسکونی عجب پدری از فرهنگ ایتالیا در آورده است. اینها که در رنسانس میل آنژ و رافائل و گالیله و داوینچی داشته اند، الان علائق فرهنگی عامه مردم شان (نه روشنفکران) ضعیف شده و به نظر من در این میان تلویزبون های برلوسکونی در 20 ساله اخیر نقش مهمی داشته اند. از نظرانحصار رسانه توسط سیاستمداران صاحب پول و قدرت و تحمیق، شبکه های تلویزیونی برلوسکونی در درجه ای خفیف تر کار صدا و سیمای خودمان را انجام می دهند.

جلسه که آغاز شد، یکی از روشنفکران ایتالیائی مقدمه کوتاهی در مورد ژیژک و افکارش به ایتالیائی گفت. بعد ژیژک سخنرانی را شروع کرد. خیلی با آب و تاب حرف می زد و از حرکات دست در حین سخنرانی خیلی استفاده می کرد. معلوم بود انگلیسی زبان مادری اش نیست. یعنی انگلیسی اش لهجه انگلیسی یا آمریکائی یا استرالیائی..نداشت، ولی کاملاً قابل فهم و وزین بود. از جک و داستان، حتی جک های جنسی، هم در حین سخنرانی استفاده کرد و ابائی از این کار نداشت.

یکی از محور های مهم سخنرانی اش نقد دین بود و نقد این جمله داسایوفسکی که "اگر خدا نباشد همه چیز مجاز است." ژیژک می گفت در مورد بعضی ها (ااین تبصره بعضی ها از من است. او تبصره نزد و سخن اش مبهم بود....) چون خدا زنده است همه چیز مجاز است. شاهدش هم آن بود که بسیاری از کسانی که به نام ملیت گرائی افراطی جنایت کرده اند (هیتلر و نازی ها، صرب ها در بوسنی...) توجیه دینی هم برای جنایاتشان می آوردند. یعنی می گویند خوب آدم می کشیم، جنایت می کنیم، تجاوز می کنیم...ولی چون خدا هست و هوای ما را دارد، ما را می بخشد و اشکال ندارد. نقدش بر دین خیلی حال و هوای نقدهای مارکس را داشت که می گفت دین افیون توده هاست....

بی اختیار یاد مملکت خودمان و فیلم حمله به کوی دانشگاه و زندان هائی مانند کهریزک افتادم و گفتم این حرف ژیژک در مورد دین هر جا هم غلط باشد، در مورد ایران صد درصد مصداق دارد که در آن حاکمان به اسم دین کارهای بسیار بدشان و دروغ هایشان را توجیه می کنند....

قسمتی از سخنان ژیژک در مورد تسامح بود. می خواست هم دلی یا تفسیرش را از آموزه های عیسی مسیح نشان دهد و بگوید من همه چیز را زیر سئوال نمی برم. نقاب نهادن بر صورت توسط برخی زنان مسلمان در اروپا را مثال زد و این جمله مسیح که "همسایه ات را دوست بدار" را این طور معنا کرد که باید نسبت به رفتارهای متفاوت یا "همسایه" (مانند همین نقاب نهادن بر صورت توسط زنان مسمان) اگر هم نمی پسندیم شان رواداری بورزیم که این شرط انسانیت (به قول خودمان) است.

آن مثال معروفش در مورد مقایسه حاکمان ایران با گربه ای که مانند کارتون ها تنها هنگامی که به زیر پایش نگاه می کند، از بلندی سقوط می کند را در سخن رانی آن شب در مورد رئیس جمهور پیشین صربستان زد و فهمیدم مثالی است که زیاد از آن استفاده می کند، مخصوصاً در مورد نظام های دیکتاتوری. در ایام شلوغی های پس از انتخابات دو مقاله شبیه هم در تحسین موسوی و جنبش سبز و مقایسه میان احمدی نژاد و برلوسکونی در فساد سیاسی ازاو خوانده بودم.

در پایان سخنرانی بعضی ها اطراف او را حلقه کردند تا امضا بگیرند یا سئوالاتی بپرسند. البته نه آنقدر که در ایران ممکن است دور چنین کسی پس از سخنرانی حلقه کنند. من هم فرصت کردم یک سئوال کوتاه را آخرها در مورد جنبش سبز بپرسم. کوتاه پرسیدم "شما در ایام پس از انتخابات در مورد جنش سبز و موسوی و نقد احمدی نژاد مطلب نوشته بودید، نظرتان در مورد وضعیت کنونی ایران چیست؟"

گفت "در مورد اینکه الان در ایران چه می گذرد نمی دانم و نمی توانم اظهار نظر کنم. ولی من همچنان حامی موسوی و جناح طرفدار او هستم. موسوی تحت تاثیر غرب یا غرب زده (westernized) نیست و بر آمده از جنبه های اصیل [و رهائی بخش] انقلاب [سال 1357] ایران است. من به این نتیجه پس از صحبت با بسیاری از دوستان ایرانی ام رسیده ام."

برایم جالب بود بدانم دوستان ایرانی ژیژک که با آنها در مورد ایران صحبت کرده چه کسانی هستند که البته رویم نشد بپرسم. توضیح جملات بالا آنکه ژیژک با نگاهی برآمده از سنت چپ، انقلاب سال 1357 ایران را انقلابی می داند که جنبه های رهائی بخش داشته ولی تاکنون آن جنبه ها توسط حاکمان مستبد سرکوب شده است. اوموسوی و نگاه او به آرمان های انقلاب را برخاسته از دل و درون سنت انقلاب می داند و معتقد است او نماینده جنبه های رهائی بخش انقلاب سال 1357 است. در واقع جوابی که ژیژک به پرسش من داد تکرار همان موضعی بود که در این نوشته و یک نوشته دیگر آنها را مبسوطاً شرح داده بود. به خوانندگانی که آنها را قبلاً مطالعه نکرده اند، خواندنشان را حتماً توصیه می کنم.

توضیح: عکسی که ضمیمه این پست است رابا موبایلم هنگامی که ژیژک پس از سخنرانی و قبل از ترک سالن به سئوالات جواب می داد گرفتم. گفته بودند عکس برداری ممنوع است ولی ما به رسم ایرانی محل نگذاشتیم. آلکس بعد از سخنرانی می گفت برو بگو که مصاحبه اختصاصی با ژیژک کردم. عکسش را هم که داری!

در سال نو رسید مژده که ایام غم نخواهد ماند

2010-03-20T18:49:00.010+03:30

گفتم در وبلاگم پستی بگذارم و به جای ایمیل زدن به تک تک دوستان یا فیس بوک نویسی عید را اینجا به همه تبریک بگویم و هم نکاتی در مورد سالی که گذشت بگویم. این وبلاگ حال و هوای سیاسی دارد پس لابد تبریک نوروزاش هم نمی تواند استثنا باشد. با این حساب بگذارید در این تبریک هم سری به صحرای کربلا بزنم.

1388 سال پر حادثه و بسیار مهمی بود. امروز در نقطه ای از تاریخ ایران ایستاده ایم که سال گذشته این زمان حتی به خواب هم نمی دیدیم. جنبشی متولد شده که یادآور جنبش مشروطه خواهی است. همان فضا دوباره در ایران زاده شده. مشروطه خواهی و دموکراسی خواهی در برابر مشروعه خواهی. آیت الله منتظری آخوند خراسانی سبزها بود (اگر چه زود رفت و باید در مورد علل مرگ اش تحقیق مفصل شود) و مصباح و جنتی و ...، شیخ فضل الله نوری آنطرف. (البته قرار نیست سرنوشت شیخ فضل الله برای آنان تکرار شود.) یادم هست سال گذشته این روزها تنها شاید حدود 10 روز بود که میرحسین کاندیداتوری اش را اعلام کرده بود. میرحسین زمانی که آمد خاتمی به نفع او کنار رفت چون قبلاً قول داده بود یا من یا موسوی. کروبی هم از چندین ماه قبل با حزب اعتماد ملی حساب شده و سیستماتیک اعلام کاندیداتوری کرده بود. من شخصاً آنزمان پکر بودم از دست میر حسین و مانند خیلی ها به خودم می گفتم میرحسین نیامدی نیامدی حالا که خاتمی و شیخ کاندیدا بودند آمدی و زمانی که احتیاج به وحدت داریم؟ مگر ندیدی دفعه قبل که معین و هاشمی و کروبی با هم کاندیدا شدند، چه کسی از صندوق رای بیرون آمد؟

یادم است کمپین موج سوم برای متقاعد کردن خاتمی به کاندیداتوری خیلی تلاش کرده بود، کلی شخصیت ها (حتی اساتید فلسفه ای مانند مصطفی ملکیان و ضیا موحد) از خاتمی دعوت کرده بودند که کاندیدا شود، و همه فکر می کردند فقط خاتمی است که می تواند رای ها را بر علیه احمدی نژاد بسیج کند و او را قاطعانه از میدان به در کند.

ولی تقدیر به گونه ای کاملاً متفاوت رقم زده شده بود. من که به برخی مسائل معنوی مومنم الان که نگاه می کنم می بینم انگار به میرحسین و مهدی کروبی الهام شده بود که بیایند و هیچ کدام تا آخرین لحظه کنار نروند. خیلی ها از طرفداران شیخ در ابتدا به حضور موسوی بدبین بودند (مانند عبدالکریم سروش) و خیلی از طرفداران جوان میرحسین هم تلاش کردند تا کروبی را به انصراف دادن به نفع او متقاعد کنند. خوشبختانه هم میرحسین ماند و هم شیخ، و چه مردانه و دلیرانه تا به امروز ماندند. من برای خاتمی احترام قائلم. اگر اصرار او نبود احتمالاً میرحسین اصلاً کاندیدا نمی شد و امروز جنبش سبزی وجود نداشت. ولی امروز خوشحالم که آه ما سال پیش این موقع نگرفت (!) و میرحسین آمد و خاتمی به نفع او انصراف داد و البته شیخ هم سرسختانه کنار نرفت. میدان نبرد امروزبا استبداد به شجاعت و دلیری کروبی و موسوی بیش از زبان نرم خاتمی احتیاج دارد.

اگر حساسیت هنرمندانه میرحسین در میان نبود تا رنگ سبز را به عنوان نماد کمپین مبارزاتی خود انتخاب کند، امروز جنبش سبزی در میان نبود. مبارزات انتخاباتی شروع شد، احمدی نژاد که به پشتیبانی مراکز قدرت نظام از خود مطمئن بود و می دانست قرار است از درون صندوق های رای بیرون بیاید (یک سال قبل از انتخابات در یک سخنرانی خطاب به اعضای دولت او گفته شده بود طوری کار کنید که گویا قرار است 5 سال قبل هم بر سر قدرت باشید) در مناظرات تلویزیونی به زمین و زمان توهین کرد، همه دول پیش از خود و گروهش را فاسد و دزد خواند و در روز روشن و جلوی چشم میلیون ها بیننده که برخی شان متخصصین اقتصاد بودند آمار دروغ اقتصادی سرهم بندی کرد تا بگوید ایران در زمان ریاست او جهش اقتصادی و همه بعدی کرده است و بر سر افتضاح کاری های خود سرپوش بگذارد.

سر انجام انتخابات شد. کودتای برنامه ریزی شده شد تا حکومت اسلامی جناب مصباح برقرار شود و حساب دموکراسی در ایران برای همیشه یک سره شود. ولی در این میان موجودی متولد شد که هیچ کس انتظارش را نداشت: جنبش سبز. جنبش سبز از خون امثال ندا و سهراب و محسن روح الامینی و صدها شهید و زندانی دیگر و البته به قول سروش در پی دو دهه زمینه سازی فکری روشنفکران متولد شد تا آبروی ایرانیان در دنیا احیا شود و ما هم بتوانیم در دنیا سرمان را بلند کنیم و بگوئیم اکثریت ایرانیان مخالف استبداد دینی اند. احمدی نژاد نه نماینده مردم ایرانیان که نماینده گروهی از نظامیان و روحانیون است. او و حرف های کینه پراکنش جائی در دل مردم ایران و اقوام ایرانی ندارد.... باقی داستان را خودتان بهتر می دانید.

فرض کنید در انتخابات 22 خرداد آن تقلب گسترده نمی شد و امروز موسوی رئیس جمهور بود. چه داشتیم؟ وضع مان احتمالاً مانند روزگار 8 ساله اصلاحات بود که هی نق می زدیم که چرا موسوی در برابر اقتدارگرایان قاطع تر نمی ایستد؟ تهدید به استعفا نمی کند یا استعفا نمی دهد؟ چرا با مردم رو در رو سخن نمی گوید؟ چرا قدرت رئیس جمهور اینقدر کم است؟ چرا این همه روزنامه را بسته اند و او کاری نمی تواند بکند.چرا...؟

ولی امروز یک خود آگاهی بسیار ژرف در مورد ماهیت نظام سیاسی موجود نصیب مردم ایران و جهان شده است که به هیچ طریق دیگری به این خوبی و ژرفا حاصل نمی شد.

در روزهای گذشته رهبران جنبش سبز به مناسبت سال جدید پیغام نوروزی دادند. میرحسین موسوی سال جدید را سال صبر و استقامت نامید و گفت «حق نداریم» از پی گیری مطالبات مان کوتاه بیائیم. مهدی کروبی غیر مستقیم خطاب به رهبری که گفته بود بعضی خود را از کشتی نظام پیاده کرده اند بیان کرد اگر منظور از نظام سیستمی است که روحانیان و حامیانش آقایان جنتی و یزدی و مصباح یزدی و تائب و احمدی نژاد و نقدی و رسائی و جلال الدین فارسی اند، همان بهتر که ما در قایق نظام نباشیم. زهرا رهنورد هم گفت «در اين آغاز سال می خواهيم که آزادی به سرزمين مان بازگردد.» به قول مسیح علی نژاد امسال اولین سالی است که ایران به جای یک رهبر دو رهبر دارد، و چه مبارک است ظهور این رهبر آزادیخواه جدید یعنی میرحسین.

سخنم برای تبریک سال نو را با شعری از مثنوی مولانا شاعری که میراث جاودان نه تنها ایران، که ترکیه و افغانستان و حتی کردها است، پایان می برم. به قول مولانا باید اول طلبکارباشیم تا بتوانیم معشوقه آزادی را به آغوش کشیم. طلبکاری و کوتاه نیامدن از حقوق مان و خواستن مسمتر آن از حاکمان برای جنبش سبز مبارک است:

این طلبکاری مبارک جنبشی است
این طلب در راه حق مانع کشی است
این طلب مفتاح مطلوبات توست
این سپاه نصرت و رایات توست
هرکه را بینی طلبکار ای پسر
یار او شو پیش او انداز سر
گر یکی موری سلیمانی بجست
منگر اندر جستن او سست سست
هرچه داری تو زمال و پیشه ای
نه طلب بود اول و اندیشه ای؟
سایه حق بر سر بنده بود
عاقبت جوینده یابنده بود
گفت پیغمبر که چون کوبی دری
عاقبت از وی برون آید سری
چون ز جائی می کنی هرروز خاک
عاقبت اندر رسی در آب پاک

هین بیا ای طالب دولت شتاب
که فتوح است این زمان و فتح باب

دوباره نوروز و سال نو را به تک تک دوستانم و خوانندگان عزیز وبلاگ، چه سبز و چه اصولگرا، تبریک می گویم. حضور همگی تان در ماههائی که گذشت مشوق من برای نوشتن بود.

پی نوشت: نقاشی نوروزی که این پست را مزین کرده، از فیس بوک دوستان قدیمی فیزیکی کش رفته ام. انشالله کپی رایت نداشته باشد!

به یاد علی معظمی: تراژدی علوم انسانی و مقدمه نویسی بر راولز - قسمت دوم

2010-03-18T05:49:00.009+03:30

من هفته قبل سرگرم مهمان داری بودم و متاسفانه دیر خبردار شدم که علی معظمی دوست اهل فکرمان را در 16 اسفند دستگیر کرده اند. علی از معدود کسانی در میان فلسفه خوانده های ایران بود که بطور جدی در حوزه فلسفه سیاسی کار می کرد. تز دکترایش اگر اشتباه نکنم مقایسه ای میان هانا آرنت و کارل مارکس بود و بنا بر خبرها چیزی هم به دفاعش نمانده بود. در فوق لیسانس هم گویا در مورد راولز تز نوشته بود. یادم می آید چند وقت قبل که داشتم در مورد ترجمه آثار راولز به فارسی پرس و جو می کردم، از او هم در مورد ترجمه آثار راولز به فارسی پرسیدم و او بود که خبر چاپ و ترجمه نظریه عدالت راولز توسط پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم (که دکتر علیخانی و داوری بر آن مقدمه نوشته اند) را اولین بار به من داد. من یکی از مشتری های وبلاگ علی (اینجا اکنون) بودم و شجاعت و استمرار علی به خصوص در دفاع از حقوق مظلومانی چون کارگران و محکومین به اعدام را می ستودم.

یکی از پدیده هائی که در حوادث پی کودتای انتخاباتی 22 خرداد شاهدش بوده ایم، برخورد شدید با علوم انسانی با رواج دوباره بحث های اسلامی سازی علوم انسانی است. شاید به جز انقلاب فرهنگی در دهه شصت تاریخ 30 ساله جمهوری اسلامی هیچ گاه شاهد چنین هجمه گسترده و همه جانبه ای به علوم انسانی نبوده است. در جریان انقلاب فرهنگی این مسئله خود را در شکل تصفیه و برکناری گسترده اساتید به اصطلاح سکولار (چپی ها و اساتید نزدیک به حکومت سابق و غیره) نشان داد. در پی انقلاب فرهنگی شورای عالی انقلاب فرهنگی تشکیل شد که کم و بیش وظیفه ای جز نظارت و اعمال سیاست های دیکته شده از بالا بر علوم انسانی را نداشت. در دوران اصلاحات خاتمی اگرچه به خاطر فضای سیاسی کشور از شدت بحث بومی سازی و اسلامی کردن علوم انسانی تا اندازه ای کاسته شد، ولی هیچ گاه این مسئله به فراموشی نرفت و علوم انسانی «آنطور که هستند» مطلوب فقیهان حاکم قرار نگرفتند. سرانجام با روی کارآمدن احمدی نژاد در سال 1384 با پشتیبانی همان فقها بحث علوم انسانی بومی و اسلامی در قالب عناوین مبهم و پرطمطراقی از قبیل «جنبش نرم افزاری» در اندیشه حاکمان و متولیان علوم انسانی اوجی دوباره گرفت و اسلامی سازی و بومی سازی سرلوحه سیاست های دولتیان در علوم انسانی شد. پس از انتخابات 22 خرداد هم روند برخورد با متفکران به اصطلاح سکولار به شدت دنبال شد تا آنجا که برخی سخن از احتمال انقلاب فرهنگی دوم سر دادند و در میان اتفاق ها مثلاً رئیس قوه قضائیه جناب صادق لاریجانی که خودشان کم و بیش آشنا با برخی مباحث علوم انسانی اند، در سخنانی درخواست نظارت بر ترجمه کتب به فارسی در علوم انسانی را کردند و یا امید مهرگان پس از کلاس پنج شنبه اش در موسسه «پرسش» بازداشت شد تا دیگر هیچ «پرسش» بیرون پارچوبی مطرح نکند! البته خوشبختانه امید در 29 ام بهمن ماه آزاد شد ولی از آنجا که ظاهراً حتماً باید یکی از روشنفکران فلسفه دان در زندان برای گوش مالی دادن به بقیه حفظ می شد، در 16 اسفند سراغ علی معظمی رفتند!

اگر یادتان باشد در قسمت اول «حکایت مقدمه نویسی بر نظریه عدالت راولز» به بخش هائی از سخنان دکتر علیخانی رئیس پژوهشگاه مطالعات فرهنگی - اجتماعی وزارت علوم که در آنجا ایشان با بحث بومی سازی علوم انسانی همدلی می کنند اشاره کرده بودم. یاد آوری ادامه آن بحش ها در فضائی که علی معظمی، پژوهشگر فلسفه سیاسی را بازداشت کرده اند، بی ربط نیست. دکتر علیخانی در مقدمه شان بر «نظریه عدالت راولز»، چاپ پژوهشگاه وزارت علوم در سال گذشته، در ادامه همان بخش ها آورده بودند:

«شاید بتوان گفت جامعه ایرانی هنوز به آن سطح از خودباوری و قابلیت نرسیده است که خودعمارتی نو بنیان نهد و نظریه ای در باب عدالت بپردازد. ماهین علوم پایه، فنی و پزشکی به دلیل قاعده مندی آنها به گونه ای است که خودباوری و اعتماد به نفس از دست رفته دانشمندان این حوزه ها را در ایران به زودی به آنها بازگرداند و پیشرفت های خوبی نصیب آنان ساخت [منظور ایشان اینجا بحث انرژی هسته ای است؟] اما ماهیت علوم انسانی و اجتماعی به گونه ای است که رسیدن به مرحله خلق اندیشه، دانش و نظریه پردازی به سختی امکان پذیر است و چند برابر تلاش، خلاقیت، دانائی و ورزیدگی ذهنی نیاز دارد. در دانش های غیرعلوم انسانی، به آسانی هزاران نفر با طی مراحل دانشگاهی متخصص می شوند، اما در تمام حوزه علوم انسانی و اجتماعی در کشورمان، به سختی می توان چند ده نفر نظریه پرداز و متخصص صاحب نظر پیدا کرد در حالی که تلاش و زحمت استادان و پژوهشگران این حوزه مراتب بیشتر، مستمرتر، عمیق تر و پویاتر از تلاش همکاران شان در حوزه های علوم پایه، فنی و پزشکی است.» (دیباچه دکتر علیخانی بر نظریه عدالت راولز، ص سیزده، زمستان 1387)

باید به جناب علیخانی گفت در مملکتی که در آن امثال علی معظمی و امید مهرگان دستگیر می شوند، سروش و سید جواد طباطبائی و مرتضی مردیها از دانشگاه اخراج می شوند، روشنفکرانی که سکولار و خداناباورند مانند آرامش دوستدار و رامین جهانبگلو و محمدرضا نیکفر هرگز اجازه داشتن کرسی تدریس و استخدام در دانشگاهها و بازگشت به ایران را ندارند و بسیاری از دیگر آزادی خواهان مذهبی و غیر مذهبی در گوشه زندان به سر می برند، صحبت از خودباوری ایرانیان برای ساختن عمارتی نو و پرداختن «نظریه ای در باب عدالت» چه معنائی می تواند داشته باشد؟

در دنیائی که بسیاری مانند راولز، به اعتراف خود دکتر علیخانی، عمارات زیبائی در علوم انسانی (در اینجا نظریه عدالت) ساخته اند، حاصل نظریه عدالتی اسلامی و بومی مجزا از تمام نظریه های عدالت موجود غربی قرار است به بند کشیدن فیلسوفان و روشنفکران بی اعتنا به خواسته های حکومت فقیهان و نظامیان باشد؟ آیا به محققین علوم انسانی که به قول دکتر علیخانی کارشان واقعاً سخت تر از همکاران شان در حوزه های علوم پایه و فنی و پزشکی است، اینگونه باید مزد داد و قدردانی کرد؟

---------------------------
مابعد التحریر: خوشبختانه علی معظمی درست شب عید آزاد شد. به علی آزادی اش را تبریک می گویم و بسیار خوشحالم. ولی حکایت علی معظمی ها همچنان باقی است.

ترکان خونریز

2010-03-16T01:08:00.015+03:30

زبان ازبکی از خانواده زبان های ترکی است. رادیو زمانه در برنامه "همسایگان" مصاحبه جالبی با خانم «مریم سطوت» مهاجر سیاسی در دوران شوروی سابق که مدت شش سال در تاشکند پایتخت ازبکستان زیسته است در مورد اوضاع و احوال ازبکستان کرده است. مصاحبه خواندنی است ولی بحث من در مورد این جملات خانم سطوت است:

«من فکر می‏کنم، کلاً خود دروغ گفتن به مردم خیلی خطرناک است....دیدم، مجسمه‏ی تیمور در جایگاه مجسمه‏ی لنین ساخته شده است و این که امروز تیمور به عنوان سمبل وحدت ازبکستان شناخته می‏شود. بدون این که یک ذره در تاریخ، در کتاب‏های تاریخی، در موزه‏ی تیمور به جنگ‏ها و خون‏خواری تیمور اشاره شود و گفته شود که او چقدر مردم را کشته و چقدر خون ریخته است. این هم دروغ دیگری است که ضربه می‏زند و نمی‏تواند وحدت‏بخش باشد.»

با بحث دروغ اش که طبیعتاً همه از تجربه احمدی نژاد به بعد موافقیم. بحث بر سر سمبل بودن امیر تیمور در ازبکستان است. در زمانه خوانندگان کامنت های جالبی در واکنش به این عبارت خانم سطوت نوشته بودند. یکی از خوانندگان به نام علی در جمله قابل تاملی نوشته بود: «قهرمان هر ملتی برای ملت دیگر یک وحشی و بی تمدن جلوه میکنه عزیز، مثل نادر، کورش و ...» و خواننده ناشناس دیگری (احتمالاً با گرایشات پان ایرانیستی) در جواب علی نوشته بود: "علی جان درست می گویی اما وحشی و بی تمدن هم درجاتی دارد رفتار ترکان و مغولان در تاریخ کم نظیر است. کورش و نادر از سر بریده منار درست نمی کردند. آقا محمد خان قاجار هم از اقوام ترک و مغول هست.» شخص دیگری به اسم یاشار هم از علی حمایت کرده و نوشته بود: «با نظر علی موافقم. مثلا همین داریوش کبیر در کتیبه بیستون وحشی گری های خود را تمام و کمال شرح داده است. غارت و کشتار بخشی از تاریخ گذشته بشر بوده و همه جا و از همه اقوام هم بوده است.» در کتیبه بیستون داریوش آمده است:

«هنگامی که گنوماتا را کشتم، مردی به نام آسینه پسر اوپدرمه در عیلام شورش کرد. سپس تمام عیلامیان شوریدند و به آسینه پیوستند. آسینه را گرفتند و به نزد من آوردند، من او را کشتم... یک مرد بابلی به نام ندین تبیره پسر آینایره در بابل شورش کرد. تمام بابلیان با ندین تبیره همدست شدند. من خود به بابل رفتم و به خواست اورمزد، هم بابل و هم ندین تبیره را گرفتم و سپس ندین تبیره را در بابل کشتم... همان زمان که در بابل بودم این مردم علیه من شوریدند: پارس، عیلام، ماد، آشور، مصر، پارت، مرو، سغدیان، سکاییان... دستور دادم بروید و آن هایی که مرا نمی خواهند در هم بکوبید. فرورتی را دستگیر کردند و به سوی من آوردند. بینی، گوش ها، زبان او را بریدم، یک چشم اش را درآوردم و بر درگاه من بسته شد تا مردم و سپاهیان ببینند و آن گاه به مقعد او تیر فرو کردم و سرانجام در درون اکباتان به دارش زدم». (پی یر لوکوک، کتیبه های هخامنشی، ترجمه ی کتیبه ی بیستون، به نقل از کامنت یاشار در زمانه)

در گفتگوی بالا در مورد خونریزی ترکان نظر علی و یاشار قابل دفاع تر است یا نظر خانم سطوت و ناشناس؟ من شخصاً نظر علی و یاشار را قابل دفاع تر می دانم. در عین حال نظر قطعی خانم سطوت در مورد ترکان را از یک جمله بالا نمی توان استخراج کرد و سخن ایشان تنها بهانه ای شد برای اینکه طرح بحث شود.

در مورد خونریزی های چنگیز خان یا تیمور لنگ (مانند خونریزی های نادرشاه افشار، آقا محمد خان، خشایارشاه هخامنشی و 67 و کهریزک) تردیدی در تاریخ وجود ندارد. با این حال تا آنجا که من می دانم در ترکیه و مغولستان به حق یا ناحق چنگیزخان و مغولان و تیمور لنگ مانند ایران منفور نیستند و مغولان هم خانواده ترکان اولیه دانسته می شوند که فکر می کنم از لحاظ زبان شناختی سخن بی ربطی نباشد. از طرف دیگر در ایران از زمان مشروطه به این سو در میان روشنفکران ایرانی ملی گرا (پان ایرانیست) معروف است که یکی از علل مهم عقب ماندگی ایران هجوم مغولان وترکان بوده است و اینکه اگر مغول ها یا ترک ها به ایران حمله نمی کردند، امروز ایران در فرهنگ و علم و فناوری و فلسفه وضع بسیار بهتری داشت.

من خودم قبل از اینکه از ایران خارج شوم به نظریه فوق معتقد بودم. ولی امروز که چندی است با مردمان مختلفی از سرزمین های متفاوت که گاهی نگاههای بسیار متفاوتی در مورد شخصیت هائی که عادتاً در ایران بر اساس عرق ملی گرائی ایرانی محبوب یا منفور شمرده می شوند برخورد داشته ام، باید بگویم پیش فرض نظریه پان ایرانیستی «علل عقب ماندگی ایران حمله اعراب و مغولان و ترکان است» در تحلیل علل عقب ماندگی ایران همان تئوری توهم توطئه محبوب ما در 150 سال گذشته است که به جای آنکه مسئولیت عقب ماندگی (اگر عقب ماندگی اصطلاح دقیقی باشد که من تردید دارم) یک کشور را متوجه اندیشه و عملکرد مردمان خود آن سرزمین کند و شجاعانه قبول مسئولیت نماید، آنرا متوجه عوامل "بیگانه" (در مثال فوق عرب ها و ترکان و مغول ها و در اندیشه رهبران جمهوری اسلامی آمریکا و انگلیس و غرب) می داند و شانه خالی می کند.

درست است که مغول ها در مراحل اولیه ورودشان به ایران خونریزی کردند. ولی نظریه پان ایرانیست ها به خاطر همان عنصر ملی گرائی افراطی مثلاً این نکته ساده ولی بسیار مهم را نمی تواند توضیح دهد و اصلاً آنرا فراموش می کند که چرا مهم ترین عناصر معماری و ادبیات پارسی در هند در زمان امپراطوری مغولان در هند رواج یافته است. (گورکانیان و غیره) یادم می آید که یکبار دوست هندی همکلاسی ام از بناهای بسیار زیبای متعلق به آن دوره که اکنون جزو میراث فرهنگی هندوستان اند صحبت می کرد. خودم وقتی به ویکی پدیا مراجعه کردم متوجه شدم که تاج محل که یکی از شاهکارهای معماری های جهان است، توسط "شاه جهان" امپراطور مغول هند در یادبود همسرش ممتازمحل ساخته شده است.

حالا باید پرسید اگر مغول ها اینقدر که تصاویر یک بعدی ترسیم می کنند همیشه آدم بده بوده اند، چرا در هند این همه بناهای فاخر به وجود آورده اند و چرا از مهم ترین عوامل معرفی زبان و ادبیات و معماری پارسی- اسلامی (که در معماری مغولان هند البته بسیار با معماری هندی آنزمان آمیخته شده) به هندوستان بوده اند؟ زبان و شعر فارسی هم در دربار مغولان هندی رواج و محبوبیت زیادی داشته است و اگر اشتباه نکنم سبک هندی در شعر فارسی اوجش متعلق به امپراطوری مغولان است. پان ایرانیست ها این واقعیت را چگونه توضیح می دهند؟

به علاوه ترکیه مثال نقض بسیار آشکار نظریه "پان ایرانیست ها" در مورد نسبت مغولان و ترکان و عقب ماندگی است و ضعف های این نظریه را به خوبی آفتابی می کند. اگر ترکان عامل عقب ماندگی ایران بوده اند، چرا کشوری که بر اساس ملی گرائی ترکی و محوریت زبان ترکی بنا شده یعنی ترکیه، امروز پیش رو ترین کشور خاورمیانه در دموکراسی و توسعه یافتگی است؟

این ها را نوشتم تا بگویم تاریخ ایران را در مورد نقش ترک ها باید از نو نوشت. من نمی دانم از کجا این تصور وارد در ادبیات ما شده که ترکان خونریز بوده اند ولی هرچه هست متعلق به زمانهای دور است. خونریزی متاسفانه در میان تمام مردمان دنیای قدیم، از شرق و غرب عالم و از آسیا تا اروپا و آمریکا و آفریقا بدون استثنا، رواج داشته است و البته سهم ترکان در این میان را مانند تمام اقوام قدیم، من جمله پارسیان هخامنشی که یونانی ها و مصریها دل پری از آنها داشتند یا اعرابی که به ایران اسلام را آوردند، اصلاً نمی توان انکار یا توجیه کرد.

چرا با "پان"ها مخالفم؟

2010-02-27T19:44:00.017+03:30

پاسخ های جالب و مفصل و البته متنوع دوستان در قالب کامنت در ذیل پست قبلی من در مورد ایران و ترکیه (به خصوص دوست "ناشناس" ای که البته بیشتر سلبی سخن گفته بود تا ایجابی و موضعی که نهایتاً در پی دفاع از آن بود چندان برای من دقیق مشخص نشد) انگیزه نوشتن این یادداشت برای وضوح بخشیدن به برخی مواضع ام در یادداشت قبلی به جای پاسخ یک به یک به کامنت ها شد.

1- من هم با "پان شیعیسم" (ایدئولوژی غالب ج.ا یعنی مصباح و رحیم پور ازغدی و احمدی نژاد و...) مخالفم و هم پان ایرانیسم و هم "پان یهودیسم" (صهیونیسم) و هم پان ترکیسم و کلاً با هر نوع "پان" ای. چرا با "پان" ها مخالفم؟ از این رو که هر "پان" ای مبتنی بر نوعی نابرابری و تبعیض و برتری دادن نژاد یا دینی بر نژادها یا ادیان دیگر است. "پان شیعیست" ها معتقدند شیعه برترین و درست ترین دین و مذهب عالم است و براسلام سنی و مسیحیت و یهودیت و دین بودا و مذهب کنفسیوس و خلاصه تمام ادیان و فرق عالم برتری دارد؛ پان ایرانیست ها معتقدند نژاد ایرانی مثلاً برنژاد اعراب و افغان ها برتری دارد و حتی سرچشمه علم و فلسفه یونانی هم ایرانی است ، "پان یهودیست ها" (همان صهیونیست ها) معتقدند دین و نژاد یهود بر تمام ادیان و نژادهای جهان (مثل دین اسلام و نژاد اعراب فلسطینی) برتری دارد، پان ترکیست ها معتقدند ترک ها بر فارس ها یا کردها برترند، پان عربیست ها معتقدند اعراب بر غیر اعراب برترند و الی آخر...."پان" ها که می توان آنها را فاشیست هم خطاب کرد، کم در طول تاریخ فجایع نیافریده اند. صدام حسین دیکتاتور یک پان عربیست تمام عیار بود که جنگ ایران و عراق را جنگ عرب و عجم می شمرد و خود را بسان سردارانی که در چند دهه اول پس از اسلام در جنگ های قادسیه و نهاوند به امپراطوری ساسانی حمله بردند، سردار قادسیه می نامید. جمهوری اسلامی به نام "پان شیعیسم" جنبش سبز را بی محابا باطل و "فتنه" خطاب می کند و فجایع کهریزک و کوی دانشگاه و اعدام های سال 67 را می آفریند و صهیونیست ها هم به نام "دین و نژاد برتر یهود" آن فجایع را بر علیه فلسطینی ها آفریده و می آفرینند. "پان" ها استاد رفتارهای تبعیض آمیزند. برخی پان ترکیست ها در ترکیه سال ها "کردها" را از حقوق بدیهی خود در مورد زبان شان محروم کردند. بعضی پان ایرانیست ها در ایران با "افغان ها" مانند برده رفتار می کنند. حکایت برده داری سیاهان توسط سفید پوستان نژادگرا هم چنین حکایتی است. در اروپا هم چنانکه همه می دانیم هیتلر و موسولینی ایدئولوژی خود را مبتنی بر برتری قوم آریائی بنا کرده بودند و جنگی را راه انداختند که جنگ "جهانی" دوم نام گرفت و یکی از خون بارترین جنگ های طول تاریخ شد و هولوکاست را به راه انداختند. طالبان و القاعده را هم می توان "پان اسلامیست" های سنی دانست.

فجایع جنگ جهانی دوم سبب شد اکثر فیلسوفان سیاسی (که غالباً در یک تقسیم بسیار کلی چپ بودند یا لیبرال) پس از جنگ بکوشند نظام هائی را صورت بندی کنند که در آنها حتی الامکان عدم امکان تکرار فجایع جنگ جهانی دوم تضمین شود. قوانین سازمان ملل بر ضد جنایت علیه بشریت هم در این جهت تنظیم شده اند. (نگاهی بیندازید به اسناد سازمان ملل در سایت آن) ولی متاسفانه ایران ما از نظر فضای فرهنگی و سیاسی هنوز در فضای قرن نوزدهم آمریکا و اروپا به سر می برد.

2- بنده متخصص زبانشناسی نیستم و حرف هایم در مقایسه زبان ترکی و فارسی تنها شهودی و بر اساس تجربه روزمره اند. (هم فارسی و هم ترکی زبان مادری منند. پدر ترک و مادرم فارس) ولی در مورد روش شناسی زبان شناسی بر اساس تحصیل مختصرم در فلسفه علم می توانم نکاتی عرض کنم:

هر تئوری زبان شناختی مبتنی بر یک سری پیش فرض ها و متاثر از زمینه ای (context) است که زبان شناس در بستر آن سخن می گوید. بر این اساس می توان گفت زبان شناسی رایج در شوروی سابق متاثر از مارکسیسم - لنینیسم روسی (یعنی ایدئولوژی رایج در آن کشور) بود و زبان شناسی یک ملی گرای افراطی ایرانی احتمالاً متاثر از پان ایرانیسم او و زبان شناسی یک ملی گرای افراطی ترک متاثر از پان ترکیسم او خواهد بود. نظر من هم در مورد ارتباط زبان های فارسی و ترکی برخواسته از پیش فرض هائی بود که مهم ترین شان آن است که هستومند "ملیت" یک برساخته اجتماعی است نه یک هستومند و هویت حقیقی. فارغ از اذهان و زندگی آدمیان در عالم خارج و طبیعت "ایران"، "ترک"، پرچم ایران یا ترکیه یا اسرائیل، پارلمان و ....بسیاری هستومند های دیگرمربوط به علوم اجتماعی وجود خارجی ندارند. اگر آدمیان در روی زمین زندگی نمی کردند زمین ایران و ترکیه یا عربستان سرجایش بود ولی مفهومی به نام ملیت ایرانی یا ترک یا عرب و نیز مرزهای این کشورها، اصلاً وجود و معنا نمی داشت. به این خاطر است که برای حیوانات مرزهای میان کشورها بی معناست. (یک آهو هیچ گاه خود را ایرانی یا ترکیه ای یا عرب نمی شناسد، ولو اینکه در ایران، ترکیه یا عربستان زندگی کند.) چنین نگاهی البته نقطه مقابل نگاه "ذات گرایانه" (essentialist) یا حقیقت گرایانه ملی گرایان افراطی از هر قومی (چه ایرانی، چه ملی گرای افراطی ترک، چه ملی گرای افرای عرب، چه آلمانی، چه روس...) به مقوله ملیت است. ملیت گرایان افراطی از هر قومی چنان در مورد "روح ایرانی"، "روح عرب"، "روح ترکی"، "روح آلمانی" سخن می گویند گو اینکه هستومند هائی به اسم "ایرانی"، "عرب"، "ترکی"،...بطور ذاتی و مستقل از اذهان آدمیان مشاهده گر وجود دارند. حال آنکه کسانی که معتقدند ملیت تنها یک برساخت اجتماعی است منکر وجود مستقل از ذهن چنان هستومند هائی هستند و معتقدند برساخت ملیت (در کنار بسیاری برساخته ها و هستومند های دیگر مورد بحث علوم اجتماعی) درطول تاریخ (شاید بیش از هر چیزی در طی تشکیل دولت-ملت های (nation-state) مختلف در دوران مدرن یعنی به خصوص قرن هجدهم به بعد) به وجود آمده است.

نتیجه زبان شناختی چنین پیش فرضی شاید آنست که بر خلاف ذات گرایان باید احتیاط بیشتری در مورد نسبت و مرز زبان ها با هم کرد. (اگر زبان را آئینه ملیت در نظر بگیریم) این سخن را اصلاً نباید به این نحو سطحی و مبتذل تعبیر کرد که مثلاً فارسی با ترکی یکی است یا فارسی زیر مجموعه عربی است. بلکه مقصود آنست که از بسیاری جنبه ها، مانند ذخیره لغات و اصطلاحات و ضرب المثل ها، این زبان ها اشتراکات مهمی دارند. اینکه این شباهت عجیب و زیاد چگونه پدید آمده اند محتاج تحقیقات زبان شناختی و تاریخی توسط متخصصان است که من به عنوان یک غیر متخصص نمی توانم در موردشان نظرقطعی بدهم. ولی به نظرم می رسد غلبه اعراب بر ایران با ظهور اسلام و شکست امپراطوری ساسانی، مهاجرت تدریجی ترکان از آسیای میانه به سرزمین های غربی تر پس از اسلام (که شاید شروع آن از اواخر دوره اموی بوده) و رواج و محبوبیت زبان فارسی نو در نزد عثمانیان از عوامل مهم این در هم آمیختگی است. البته این سخن با این مسئله منافات ندارد که گرامر فارسی و عربی و ترکی صد در صد با هم متفاوت است. (همانطور که برخی دوستان در کامنت ها اشاره کرده اند منشا گرامر ترکی گرامر زبانهای آلتائی است، منشا گرامر فارسی گرامر زبانهای هند و اروپائی و گرامر زبان عربی مانند عبری برآمده از خانواده زبانهای سامی است ) این تفاوت واضح گرامر نشان می دهد "خاستگاه اولیه" ترکی و فارسی و عربی کاملاً با هم متفاوت است.

ادعای بنده در پست قبلی آن بود که زبان فارسی را همنشینی با زبان عربی پس از اسلام (از زمان تصرف ایران به دست مسلمین یعنی قرن اول دوم هجری به بعد) دچار تغییرات اساسی کرده است و زبان ترکی را هم همنشینی با زبان فارسی. (با مهاجرت تدریجی ترکان از آسیای میانه به سرزمین های غربی تر یعنی ایران، ترکیه، آذربایجان و ... احتمالاً از قرن دوم و سوم هجری به بعد) ملی گرایان افراطی فارس و ترک از این سخن ممکن است اصلاً خوششان نیاید چون اولی می خواهد زبان و فرهنگ فاخرش هیچ نسبتی با زبان اعراب بادیه نشین کم فرهنگ نداشته باشد و دومی هم دوست ندارد تاریخ بلند ترکان آغشته به زبان فارس های دغل کار شده باشد. ولی تاریخ لزوماً آنطور که ملی گراهای افراطی دوست دارند پیش نرفته است. من اصلاً متخصص زبان شناسی نیستم ولی برایم سئوال است پان ایرانیست ها و پان ترکیست ها اگر این سخن را قبول ندارند چگونه به این پرسش ساده جواب می دهند که چرا یک فارسی زبان امروزی اصلاً نمی تواند زبان فارسی پهلوی قبل از اسلام را بفهمد، بخواند و بنویسد و یا چرا یک ترک زبان امروزی نمی تواند زبان ترکی ساکنین اولیه آسیای میانه را اصلاً بفهمد یا بخواند؟ علت جز این است که این زبان ها در طول تاریخ دچار تحولات و آمیختگی های اساسی شده اند؟

3- با این حال من خود را نوعی ملی گرای خفیف (اگر بتوان از چنین اصطلاحی استفاده کرد) می دانم. یعنی نوعی از ملی گرائی که دیوید میلر در کتاب معروف ملی گرائی در چارچوب بحث خاص گرائی (particularism) اخلاقی از آن دفاع کرده است. از طرف دیگر به شدت طرفدار پی گیری مطالبات و حقوق قومیت ها بر اساس مبانی چند فرهنگی گرائی لیبرال (liberal multicuturalism) هستم و توسل به مفاد اعلامیه جهانی حقوق بشر را راه مهم و مفید برای مطالبه مظالم وسیع و غیر قابل وصف وارد شده بر قومیت ها در تاریخ جمهوری اسلامی و رژیم های ماقبل آن می دانم و فکر می کنم جنبش سبز به خاطر بی توجهی به این نکته اساسی (حقوق قومیت ها) دچار نقصی جدی است که بزرگان آن هرچه زودتر باید دنبال رفع آن برآیند. در مورد چند فرهنگی گرائی و ملی گرائی دیوید میلری و نسبت اعلامیه جهانی حقوق بشر و قانون اساسی ایران با حقوق قومیت ها (به خصوص حقوق زبانی شان) بعداً بیشتر خواهم نوشت.

در 8 ماه اخیر پس از انتخابات موسوی و کروبی بیانیه های مختلفی صادر کرده اند که تا آنجا که در خاطرم است هیچ کدام مستقیماً به مسئله حقوق قومیت ها اشاره نداشته اند. حال آنکه حتی در چارچوب قانون اساسی فعلی جمهوری اسلامی ایران هم، که سران جنبش سبز بر آن تاکید دارند، این حقوق قابل پی گیری است.

شاید یک راهش آن باشد که موسوی یا کروبی توجه به این مسئله را با نوشتن یکی از بیانیه های جدیدشان به زبان ترکی (و در پی آن بیانیه هائی به زبانهای کردی، عربی و ...) آغاز کنند. حاکمیت سرکوبگر قطعاً از چنین کاری خوشحال نخواهد شد ولی آیا بدون جدی گرفتن حقوق قومیت ها می توان برای دموکراسی کوشید؟

و.....نکته پایانی اینکه: زنده باد تراختور.

ترک ها و ایرانی ها، میراث مشترک و سرنوشت دیگرگون

2010-02-25T05:40:00.468+03:30

1- مدت ها بود که می خواستم در مورد ترکیه و ترک ها مطلبی بنویسم که امروز به خاطر شنیدن خبرهای مهمی از سیاست ترکیه، یعنی دستگیری هفت ژنرال ارتش به جرم تلاش برای کودتا، فرصت و بهانه اش دست داد. ولی بگذارید قبل از پرداختن به مسئله دستگیری ژنرال ها نکاتی را من باب مقدمه بگویم.

ایرانی ها و ترک ها مانند خواهر و برادری هستند که پدر یا مادرشان مشترک است، ولی چون با تشکیل دولت ملت های جدید ایران و ترکیه در قرن بیستم از هم دور افتاده اند نمی دانند با هم فامیل اند و حتی بعضاً نسبت به هم بی مهری و بی تفاوتی می ورزند. هم ترک ها امروز از مشترکاتشان با ایرانی ها بسیار کم می دانند و هم بالعکس ایرانی ها. البته این داستان نه تنها داستان ما و ترکیه که داستان ما و بسیاری از کشورهای منطقه است.

ترکیه و ایران دارای مشترکات فرهنگی و تاریخی و حتی خانوادگی و خونی بسیارند. برای این سخنم دلیل های بسیار دارم که به دریج بعضی شان را در این نوشتار اشاره می کنم. یادم است در کتاب های تاریخ ما قسمت جنگ های صفوی و عثمانی بسیار برجسته بود و در آنها عثمانی ها به عنوان خونخوار و ضد ایرانی ترسیم می شدند. عثمانی ها دیگری (other) ترسیم می شدند در برابر من (self) ایرانی. ولی امروز معتقدم دعوای عثمانی - صفوی دعوائی پیشامدرن میان شیعیان وسنیان متعصب بود که در دنیای سکولارشده امروز محلی از اعراب ندارد و تنها به کار قشر سنتی بسیار محدودی در هردو کشور می آید (یعنی خیلی مذهبی ها و سنتی های دو کشور) عثمانی ها و صفوی ها هر دو مانند حکومت کنونی ایران حکومت دینی یا تئوکراسی بودند و مذهب و ظل الله و خادم دین بودن (باز مانند جمهوری اسلامی) ایدئولوژی حکومتشان بود و بنابراین سر مذهب مانند کاتولیک ها و پروتستان های قرن پانردهم و شانردهم جنگ های خونین راه انداختند. در نقطه مقابل دوگانه شیعه-سنی، اشتراک ایرانی ها و ترک ها بسیار بسیار زیاد است.

بگذریم از اینکه در ترکیه جمعیتی 15 میلیونی از علویان وجود دارند که از نظر دین شناسی بسیار به پاره ای ادیان ایرانی قبل و بعد اسلام و تصوف نزدیک اند. آنقدر که من می فهمم می توان علویان ترکیه را شیعه غیرارتدکس و صوفی مسلک نامید. علویان ترکیه معمولاً مورد غضب و اجحاف سنی ها (اکثریت در ترکیه) بوده اند و از دید آنها حتی در موارد افراطی بی خدا و شیطان پرست هم خوانده شده اند. (مانند دعوای فقها با دراویش در ایران خودمان)

گذشته از اینها مهم ترین دلیل در رابطه نزدیک تاریخی و فرهنگی میان ایرانی ها و ترک ها دلیل زبان شناختی است. اگر کسی فارسی و ترکی بداند می تواند با مقداری دقت شباهت های باور نکردنی ای میان کلمات و اصطلاحات ایندو زبان پیدا کند. ادبیات فارسی کلاسیک (منظورم فارسی دوسه قرن پس از اسلام تا قرن سیزدهم است) مهم ترین عامل پیوند میان زبان های فارسی و ترکی معاصر است. علت آنست که زبان فارسی یکی از سه زبان دربار سلاطین عثمانی (یعنی سه زبان ترکی، فارسی و عربی) برای قرن ها حکومت امپراطوری عثمانی بود. بسیاری شعرای فارسی گو در دربار عثمانی حضور داشتند و حتی بعضی سلاطین عثمانی به فارسی هم شعر می گفتند. اصولاً به نظر می رسد امپراطوری عثمانی بسیار متاثر از میراث ایرانی بوده و از بسیاری جهات یعنی نظامی، اداری و سلسله مراتبی و فرهنگی- فکری نوعی بازساخت دوباره امپراطوری ساسانی بوده است. مادر زبان ترکی معاصر ترکی عثمانی است. نتیجه آنکه ترکی معاصر ترکیه هم متاثر از زبان فارسی ما قبل قرن بیستم ایران خواهد شد.

به لطف ادبیات غنی فارسی که قرن ها مورد استفاده و محبوب عثمانی ها بوده، بسیاری از کلمات و اصطلاحات فارسی عیناً وارد زبان ترکی شده اند یا در آنجا دوباره سازی شده اند. از این رو بسیاری ضرب المثل ها و روش زبانی بیان احساسات مردم دو کشور مشترک یا بسیار نردیکند. مثلاً تصور ایرانی و ترک ها از عشق (Ask ) به هم بسیار شبیه هست و هم در فرهنگ ایران و هم در نزد ترک ها عشق جایگاه بسیار مهمی در روابط انسانی دارد و متافیزیک قدرتمند و لطیف و معنوی ای به همراه خود وارد فرهنگ کرده. این امر را در سریال های کانال های ترک یه راحتی می توان دریافت. به علاوه بعضی ضرب المثل ها در دوزبان بسیار مشابه همند مانند «زبانم مو درآوردDilimde tuy bitde » «قسمت این بودهKaderimis »، «طرف حلال زادست وقتی صحبت اش را می کنی خودش سر می رسد Iyi insan lafinin ustune gelir» حال انکه چنین نسبتی اصلاً مثلاً میان زبان فارسی و انگلیسی یا ترکی و انگلیسی وجود ندارد و مثلاً اگر شما برای آنکه بگوئید از بس گفتم خسته شدم و زبانم مو درآورد Some hair was grown on my tongue, so I am bored انگلیسی زبان ها به شما چپ چپ نگاه می کنند و می خندند!).....

بسیاری اسامی کوچک ترکی و ایرانی مشترکند البته با گویش متفاوت و خاص هر یک از دوزبان. (بر خلاف فامیل ها که بسیار متفاوت اند و آنهم به سابقه کمتر از یک قرنی انتخاب اسم فامیل در ایران و ترکیه بر می گردد.)

این اسامی ترکی ریشه کاملاً قارسی دارند مانند فرخنده Ferhunde، فریده Feride، جم Cem (حرف C در ترکی ج خوانده می شود و S نقطه دار -که من در کیبوردم ندارم- ش) ، فریدون Feridun، شاهان Sahan، گلزار Gulizar، نجلا Necla، باران Baran، پاکیزه Pakize در کنار اسامی عربی و اسلامی چون علیAli، محمدMehmet ; Muhammet، حسنHasan و حسینHuseyin، زینبZeynep، احمد Ahmet، رضا Riza، عالیهAliye، لیلاLeyla، ملکMelek و مرادMurat و رجب Recep و معلا Mualla . البته در ترکی اسامی هم وجود دارند که اگرچه از زبان فارسی کلاسیک گرفته شده اند در ایران معاصر برای نام گذاری اسم کوچک افراد استفاده نمی شوند مانند نوردانNurdan، مدادMitat، لطفیLutfu، نجاتیNecati. بالتبع اسامی ترکی خالص هم در زبان ترکی امروز بسیار متداولند مانند دنیز (Denizیعنی دریا)، یامور (Yagmurیعنی باران)، باریش (Barisیعنی صلح) ، دوریم (Devrim یعنی انقلاب)، ازگور (Ozgur یعنی آزاد و رها) و غیره.......

نشان دادن شباهت های زبان شناختی فارسی و ترکی یک پژوهش مجزا و مفصل می طلبد. به نظرم تا حدودی بتوان گفت زبان ترکی معاصر با زبان فارسی ماقبل قرن بیستمی و کلاسیک همان نسبتی را دارد که زبان فارسی معاصر با زبان عربی قرآنی و کلاسیک. من امتحان کرده ام و فهمیده ام احتمالاً کلمات عربی موجود در ترکی معاصر از فارسی نو (فارسی پس از اسلام) وارد زبان ترکی شده اند نه از مستقیماً از زبان عربی، چون معنی شان با معنی عربی متداول در میان اعراب فرق می کند. جالب است بدانید ترک ها به وضو آبدست می گویندکه کلمه ای فارسی است و در فارسی قدیم مرسوم بوده نه وضو که ریشتاً عربی است.

2- می دانید که امپراطوری عثمانی در پایان جنگ جهانی اول توسط دول غربی پیروز جنگ تجزیه شد و آتاتورک و سایر افسران سکولار و ملی گرای ترک جمهوری ترکیه را پس از بیرون راندن اشغال گران از خاک ترکیه در سال 1923 تشکیل دادند. آتاترک که کشور ترکیه را بر اساس ایده ملیت ترکی و تفکیک نهاد دین از نهاد سیاست بنا کرد، یک سری اصلاحات زبانی در کنار تغییر الفبا در ترکیه صورت داد من جمله تاسیس فرهنگستان برای جایگزین کردن بعضی کلماتی که ریشه عربی یا فارسی دارند و زنده کردن یک سری ریشه های ترکی فراموش شده در کلمات برای ساختن زبان علمی و اداری و فنی. شاید بتوان گفت تحول مشابهی هم در ایران معاصر و پس از مشروطه در مورد زبان فارسی اتفاق افتاده است طوریکه استعمال کلمات عربی در زبان فارسی نسبت به قبل از مشروطه کم شده است. به همین علت زبان علمی و آکادمیک و اداری و نوشتاری ترکی با زبان علمی و آکادمیک و اداری فارسی فاصله ای بیشتری از ترکی محاوره ای و فارسی روزمره دارند طوری که آموختن زبان ترکی علمی و نوشتاری (به خصوص نوشتن علمی) حتی برای من آذری زبان محتاج ممارست و تمرین بسیار است. با این حال در زبان علمی ترکی هم کماکان کلمات فارسی کم نیستند. ترک ها به تکامل داروینی می گویند Evrim به طبیعت می گویند Doga که کلماتی جدیدالتاسیس اند ولی به زوج در زیست شناسی می گویند Cift (همان "جفت" فارسی) و به government می گویند Hukumet (حکومت) و به state می گویند Devlet (دولت)

مثلاً ترک ها در اصطلاحات تکنیکی فلسفه سیاست راولز rational را به Akilci (عقل چی ) ترجمه کرده اند و Reasonable را به Makul(معقول). من هم در ترجمه خودم به جای rational گذاشته ام "عاقل" و برای reasonable گذاشته ام "معقول". (داخل پرانتز بگویم ترک ها در فلسفه سیاست از ایران واقعاً جلوترند. مثلاً راولز و هابرماس و بسیاری فیلسوفان سیاسی مهم دیگر به خوبی در دانشگاههای ترکیه ترجمه و بحث شده اند حال آنکه در ایران اینطور نیست.)

یعنی اصلاحات زبانی به قول خودمان فرهنگستان زبان آتاترک تنها درصد کلمات فارسی را در زبان ترکی کم کرده است ولی کماکان بسیاری کلمات فارسی (ولو با ریشه عربی) در ترکی موجودند.

3- با تشکیل دولت ملت های جدید در خاورمیانه در اوایا قرن بیستم به تقلید از دولت-ملت های اروپائی قرن هجدهم و نوزدهم و اوایل قرن بیستم اروپا، ملی گرائی در ایران و ترکیه هم به شدت رشد کرد. در ایران ایده نژاد خالص ایرانی و "آریائی" به خصوص از رضاخان به بعد بسیار تبلیغ شد و ایدوئولوژی حکومت قرار گرفت و در ترکیه هم ایده نژاد خالص و ملت ترک. «برساخت ملیت» میان ایران و ترکیه مانند بسیاری ملل دیگر خطوط ظاهری بسیار سفت و سختی ترسیم کرد. در ایران عده ای پیدا شدند که می خواستند همه چیز را به تاریخ باشکوه ایران باستان تقلیل دهند و تاریخ ایران پس از اسلام را تاریخ انحراف از آن شکوه اولیه قلمداد کنند (نظریه ای که هنوز هم در ایران طرفداران زیادی دارد) و در ترکیه هم ملی گراها چند گروه تقسیم شدند: ملی گراهای اسلام گرا که برایشان شکوه عثمانی الگو بود، ملی گراهای غیراسلامی که به تاریخ باشکوه ترکان قبل از اسلام و شمنیسم (دین ترکان آسیاس میانه قبل از اسلام) رجوع می کردند و غیره. حالت انگشتان دست به شکل سر گرگ آسیائی علامت ملی گراهای افراطی و غیردینی ترک است که در ایران و آذربایجان به پان ترکیسم معروف است.

دعوای میان چپ ها و ملی گراها در ترکیه همواره نزاعی عمیق بوده. چپ ها به ملی گراها فاشیست می گفتند و ملی گراها هم چپ ها را آنارشیست می خواندند. در این دعوا من خود شخصاً خودم را به چپ ها (البته چپ معتدل و ضد خشونت) نزدیک تر می دانم تا ملی گراها.

ملی گرائی افراطی هم در ایران و هم در ترکیه موجب سرکوب اقلیت های قومی شد. ملیت گراهائی افراطی در ترکیه موجب نژادگرائی و سرکوب اقلیت های قومی و دینی غیر ترک مانند کردها، رومی ها و یونانی ها و ارمنی ها شد. (که البته امروزه در ترکیه به خاطر ضوابط پیوستن به اتحادیه اروپا از مقدار آن بسیار کم شده ولی هنوز از بین نرفته است) ملیت گرائی افراطی در ایران هم به سرکوب فرهنگی و سیاسی و احجاف در حق اقلیت های قومی غیر فارس زبان یعنی ترک ها،کردها، بلوچ ها، عرب ها و ترکمن ها در حکومت پهلوی و شکل بدتر و خشن تر و شدیدتر آن در جمهوری اسلامی شد. در تبریز امروز در مورد نوشتن به زبان ترکی در محل های عمومی یا موسیقی سنتی ترکی که هر دو جزو حقوق بدیهی و ابتدائی یک قومیت اند بسیار سخت گیری می شود و حتی در بسیاری موارد اجازه داده نمی شود اسامی ترکی بر مغازه ها گذاشته شوند. وضعیت کردها و عرب ها و بلوچ ها هم اگر بدتر نباشد بهتر نیست. این در بعد حکومت.

در جانب فرهنگ مردم در ایران هم وضعیت اصلاً مطلوب نیست. کسانی که در اروپا یا آمریکا زندگی می کنند می دانند در اروپای پس از تجربه ملی گرائی افراطی هیتلر و موسولینی چقدر چنان رفتارهای مشابه رفتار ما در ایرانی ها در ایران با افغان ها در مواجه با مهاجران اینجا چقدر زشت و نژادپرستانه دانسته می شود. من در اروپا بسیار کم دیده ام کسی لهجه فردی خاصی را مسخره کند و بخنند ولی یک عده انسان ابله و نادان در ایران در مورد لهجه ترکی در فارسی صحبت کردن ترک ها یا لهجه گیلانی ها جک درست می کنند و می خندند حال آنکه تفاوت آوائی میان دو زبان فارسی و ترکی کاملاً طبیعی است و مانند آنست که یک انگلیسی زبان به انگلیسی صحبت کردن ایتالیائی ها با لهجه غلیظ ایتالیائی بخنند (که تابحال من شخصاً چنین فردی ندیده ام!)

بدتر آنکه گاهی تفاوت لهجه در ایران به تفاوت هوش و استعداد هم ولو به شوخی نسبت داده می شود که این یکی واقعاً فاجعه است. تظاهرات چند ساله قبل مردم آذربایجان در واکنش به کاریکاتور روزنامه ایران نشان داد که مردم آذربایجان نسبت به جوک های بیمعنی و نژاد پرستانه و لو بدون سو نیت حساسند. حالا هی ما به زور بگوئیم جوک است و شوخی و ناراحت نباید بشوی. به جای این حرف ها باید بساط جوک درست کردن در مورد قومیت ها را در این مملکت از ریشه زد. جنبش سبز اگر می خواهد موفق شود و واقعاً دموکراسی را به ایران بیاورد باید مسئله مطالبات و حقوق اقلیت ها را بسیار بسیار جدی بگیرد و کم توجهی به این مسئله و نادیده گرفتن نسبی آن یکی از ضعف های وحشتناک جنبش سبز، از دید من، است.

این روزها گاهی بحث می شود در مورد اینکه آی کمپین راه بیندازیم که ترک ها و افغان ها مولانا را از دستمان گرفتند یا تاجیک ها این سینا را تاجیک معرفی کردند یا فلان قوم فارابی را. این خبرها حتی در بالاترین هم گاهی بالا می روند. به نظرم ریشه این واکنش ها در حالت افراطی اش ناسیونالیسم و ملی گرائی افراطی و یا جهل است. اصولاً مولانا و این سینا و فارابی و عمر خیام و فردوسی و غیره میراث مشترک ما و بسیاری دیگر از کشورهای منطقه اند. مرزهای کنونی کشورها بسیار متاخر و صرفاً یک برساخت و قرار دادند. ابن سینا و فارابی و خیام و مولانا همانقدر مال ایرانی ها هستند که مال ترک ها و افغان ها و تاجیک ها و پاکستانی ها و قرقیزها و آذربایجانی ها. مهم آنست که این میراث مشترک حفظ شود و همه از آنها استفاده کنند و کسی بر سر آن تک خوری و انحصارگرائی نکند. من این همه مدت که در ایتالیا هستم تابحال نشنیده ام ایتالیائی ها در مورد یک شخصیتی در رقابت با فرانسوی ها یا آلمانی ها یا انگلیسی ها یا اسپانیائی ها کمپین راه بیندازند و فخر بفروشند. البته اگر کسی خواست دزدی فرهنگی کند و چیزی را که اصلاً مال او نیست مال خود کند باید با او برخورد کرد. ولی این مسئله با انحصارطلبی و خودخواهی و برج عاج نشینی متفاوت است.

4- سخن طولانی شد. به خبری که در ابتدای این نوشته به آن اشاره کردم بازگردیم. دیروز در ترکیه هفت ژنرال بازنشسته یا در حال کار ارتش ترکیه به اتهام تلاش برای توطئه و کودتا برای براندازی دولت و حزب عدالت و توسعه اردوغان (Adalet ve Kalkinma Partisi, (AKP بازداشت شدند. از زمان تشکیل جمهوری ترکیه توسط آتا ترک در سال 1923 این شاید اولین باری است که نظامیان تا این حد تحت تعقیب و فشار قرار می گیرند. متهمان شامل دو ژنرال دریاسالار شاغل، دو ژنرال ارتشبد، یک ژنرال سرتیپ و دو ژنرال سرهنگ بازنشسته هستند.علاوه بر این افراد، ۵۰ نظامی ارشد دیگر نیز به اتهام دست داشتن در این کودتا، در بازداشت به سر می‌برند.

حزب اسلامگرای حاکم یعنی AKP طبیعتاً بسیار خوشحال است (این دستگیری کار خودشان بوده) و در برابر آن احزاب عمده رقیب که عمده ترین آنهایعنی Cumhuriyet Halk Partisi, CHP یعنی حزبی که آتارک موسس اش بود و Milliyetci Hareket Partisi, MHP یعنی حزب ملی گراها معترض و نگران اند و درصدد مقابله به مثل. سرنوشت نهائی این نزاع چه می شود خدا می داند ولی هرچه هست بازی دموکراسی است و خیلی بعید است موجب دگرگونی نظام ترکیه شود. حکایت ترکیه امروزی حکایت نظام چند حزبی با چندین دهه تجربه پر فراز و نشیب به سوی عمیق تر کردن دموکراسی است.

اما در ایران کنونی خبر مهم این روزها اولتیماتوم دادن و اخ و شانه کشیدن مجلس خبرگان و نظامیان به دموکراسی خواهان جنبش سبز است! نظامیان در ایران همان نقشی را ایفا می کنند که نظامیان ترکیه 30-50 سال قبل در ترکیه. یعنی دولت تشکیل می دهند و دولت سرنگون می کنند و شکنجه می کنند. ترکیه 30 سال پیش زندان دیاربکیر را داشت و ایران امروز کهریزک را.

در ایران امروز بر خلاف ترکیه فرقی میان صدای رئیس جمهورش، رهبرش، قوه قضائیه اش، نیروهای نظامی و سپاه و پلیس اش، رادیو و تلویزیون اش و مجلس خبرگان اش وجود ندارد. نظام جمهوری اسلامی تک حزبی اداره می شود. حزب حاکم بر ایران را می توان تحت نام «حزب اصوالگرای نظامیان» جمع بندی کرد. اساس نامه اصلی این حزب پایبندی نظری و عملی به ولی فقیه موجود است.

در ایران به ندرت روزنامه ای که مخالف حاکمیت باشد بیش از چند ماه یا گاهی چند روز دوام می آورد. در ترکیه ولی روزنامه هائی مانند جمهوریت Cumhuriyet ، حریت Hurriyet و ملیت Milliyet چندین دهه است که با حفظ سیاست کلی شان منتشر می شوند. (با حفظ سیاست نه مانند کیهان و اطلاعات قبل و بعد انقلاب انقلاب ایران که تنها تشابه اسمی دارند و اصلاً ربطی یه هم ندارند.)
برای اطلاع دقیق تر در مورد وضعیت آزادی بیان در ترکیه اگر ترکی می دانید به روزنامه ها و شبکه های خبری ترکیه سری بزنید. در ترکیه روزنامه نگاران بسیار آزادتر از ایرانند و بعضی وقت ها در مورد اموری از زندگی سیاست مداران گزارش تهیه می کنند که تصور آن هم در ایران کنونی مشکل است. مثلاً محمدعلی بیراند Memmet Ali Birand مجری معروف کانال D ترکیه دیروز در مورد بازداشت نظامیان با خبرنگاری مصاحبه می کرد که علی رغم فشارهای امنیتی خود را به درون هواپیمای حامل ژنرال های بازداشتی رسانده بود و از آنها فیلم و عکس تهیه کرده بود.
آیا زمانی فرا خواهد رسید که ایران هم مانند ترکیه بازی دموکراسی را به جای بازی ترور و وحشت سرلوحه کند؟

پی نوشت: من معمولاً برخی سریال های ترکی را تماشا می کنم. به شما هم اگر ترکی می دانید توصیه می کنم. برای آشنائی با فرهنگ عامیه ترکیه و یادگیری زبان وسیله خوبی است. این سریال ها را دیده یا می بینم: Aski Memnu, Yaprak Dokumu Ezel, Hatirla Sevgili, Bu Kalp Senu Unturmu, Papatyam, Melekler Kosrosun, Unutulmz و غیره.

به علاوه بنده در فوتبال طرقدار تیم تراکتورسازی تبریز (تراختور Tiraxtorبه قول خودمان) هستم!

چرا اصولگرایان احتیاج به یک ماکیاولی دارند؟

2010-02-20T01:14:00.008+03:30

پس از انتخابات 22 خرداد و ظهور جنبش سبز کل فضای سیاسی کشور دستخوش تغییرات جدی شده است. به نظرم می آید دوستان اصولگرا هم در عین پایبندی به اصولگرائی باید به دنبال تئوری های جدیدتری برای خودشان متناسب با شرایط جدید کشور باشند. در این نوشتار می خواهم حدس هائی در مورد امکان یک نظریه سیاسی جدید برای اصولگرایان، در عین پایبندی بر بسیاری از مفرضات پیشین شان، بزنم. ببینیم این حدس در برابر ابطال مقاومت خواهند کرد یا نه.

ماکیاولی ایتالیائی یکی از متفکران مهم دوران جدید است و برخی معتقدند اندیشه سیاسی مدرن در دوران رنسانس با او متولد می شود. در میان روشنفکران امروز ایران سید جواد طباطبائی از ماکیاولی بسیار با بزرگی یاد می کند و معتقد است در ایران ماکیاولی بد فهمیده شده است. در زمان ماکیاولی، یعنی قرن 15، بحث دموکراسی اصلاً در اروپا مطرح نبود، پس افکار ماکیاولی هم ربطی به دموکراسی ندارند و پیش فرض آنها، چنانکه از نام کتاب معروف او «شهریار» پیداست، حکومت غیردموکراتیک و فردی است نه دموکراتیک. (اصولاً دموکراسی دو سه قرن پس از ماکیاولی با اندیشه های لاک و روسو و کانت و اندیشمندان انقلاب فرانسه در اروپا مطرح شد که بعداً به سایر نقاط جهان بسط یافت.)

پس اهمیت ماکیاولی در چیست؟ اهمیت ماکیاولی در آن است که نظریه سیاسی او در برابر اندرزنامه نویسی ها یا به قول سید جواد طباطبائی سیاست نامه نویسی های رایج سده های میانه ارائه شد. پیش از ماکیاولی در غرب مسیحی، مانند شرق اسلامی، رایج بود که حکومت مطلوب حکومتی دانسته شود که حاکمش با فضیلت و با اخلاق باشد. ماکیاولی این سخن را رد کرد و گفت اصولاً حکومت ربطی به فاضل و اخلاقی بودن (به اصطلاح خودمان با تقوا بودن) حکمران ندارد و اینها لازمه حکومت داری و قاعده عمل سیاسی نیستند. در حکومت و سیاست اصل بر تصاحب قدرت است. آنچه مردم را به اطاعت از حاکم وا می دارد نه اخلاقی بودن فرامین که ترس از قدرت قوانین و حکومت است. پس کسی که در برابر قدرت حاکمه می ایستد یا باید خود قدرت داشته باشد و یا باید نتیجه ایستادن در برابر قدر قدرتی حکومت را قبول کند. سیاست ورای بازی قدرت معنا ندارد. (ر.ک به مدخل ماکیاولی در دایره المعارف فلسفی استنفورد)

بیائیم سراغ مملکت خودمان. می دانیم آیت الله خمینی دو روایت از نظریه ولایت فقیه ارائه کرده اند. یکی روایت پیش از انقلاب در درسهای نجف در سال 1348 که در آن ولایت فقیه مشروط و مقید به شریعت است و قرار است حکومت احکام اسلام را به خصوص احکامی را که اجرای آنها احتیاج به حکومت دارد، مانند احکام مالی، احکام حقوقی، جزائی و احکام دفاع ملی، اجرا کند. پس از انقلاب و به خصوص در اواخر عمرشان، آیت الله خمینی به کمبود مدل فوق و عدم انطباق آن با شرایط و لوازم حکومت داری پی برد و نظریه ولایت مطلقه فقیه را ارائه کرد که در آن مصلحت حکومت اسلامی اساس است و ولی فقیه در صورت نیاز و اقتضا می تواند احکام اولیه اسلام را هم نقض کند. (اختلاف نظر میان آیت الله خمینی و آیت الله گلپایگانی که فردی بسیار متشرع بود را به یاد آورید.) در صورت بندی جدید از ولایت فقیه «حفظ نظام اوجب واجبات است.» سعید حجاریان اگر اشتباه به خاطر نیاورم معتقد بود نظریه امام خمینی متاخر در فقه (که آنرا فقه المصلحه می نامید) و ولایت مطلقه فقیه متصل به آن که حتی احکام اولیه اسلام را در سپهر سیاست قابل کنار نهادن می داند، نوعی عرفی سازی را بر جایگاه شرع در فقه سنتی تحمیل می کند.

به نظر می رسد «حفظ نظام اوجب واجبات است» اگر دقیق واکاوی شود برخی از پیش فرض های نظریه سیاسی ماکیاولی را در بردارد. (دقت شود که در این بحث نظریه سیاسی ماکیاولی لزوماً نظریه سیاسی نا مطلوبی شمرده نمی شود.) تنها مانع مهم بر سر نزدیکی قرائت متاخر ولایت فقیه که مطلوب اصولگرایان ایران است و نظریه سیاسی ماکیاولی، آن است که نظریه ولایت مطلقه فقیه در لفافه ای از الهیات پیچیده شده و این پوشش الهیاتی مانع از آن می شود که نسبت میان قدرت و سیاست در نظریه ولایت مطلقه فقیه عریان نمایانده شود و موجب ابهام و خلط و کج فهمی و گاهی متهم شدن به غیر شفاف بودن می شود. اگر جامه دینی از آن ستانده شود و تبصره هائی به آن افزوده شود، ولایت مطلقه فقیه آیت الله خمینی متاخر می تواند یک تئوری ماکیاولی ای (نه "ماکیاولیستی" در معنای عوامانه به قول سید جواد طباطبائی) در حکومت شود . شاید اگر جامه دینی از «حفظ نظام اوجب واجبات است» ستانده شود گزاره فوق به چیزی شبیه این گزاره تبدیل شود: «حفظ قدرت سیاسی ضروری است». سخن اخیر گزاره قابل تاملی در سیاست هست و ممکن است کسی استدلال کند حتی نظام های دموکراتیک هم، اگرچه اعتراف نکنند، بر پایه آن اداره می شوند.

آیا اصولگرایان این شجاعت را خواهند یافت تا پوشش اندرزنامه نویسانه الهیاتی ولایت فقیه (اینکه تقوا، تقرب به خدا و ...شرایط والی است) را کنار بزنند و در قامت یک ماکیاولی سکولار در سیاست ایران حاضر شوند و سخن بگویند؟ اگر آن لحظه رخ داد گذاری مهم در سپهر سیاسی ایران رخ داده است و اتهام ناصادقی هم، چنانکه امروز گاهی رایج است، متوجه اصولگرایان نخواهد شد.

لازمه این کار آنست که اصولگرایان بعضی تابوهای خود را در رد هر نظریه سکولاری بشکنند. مگر انژری هسته ای یا مترو یا پلیس مدرن را که اصولگرایان از آنها با روی گشاده وبدون مشکل برای اداره کشور استفاده می کنند، همین سکولارها به وجود نیاورده اند؟

جواد لاریجانی، حقوق بشر و عدالت تراسیماخوسی

2010-02-18T06:30:00.015+03:30

دکتر جواد لاریجانی به عنوان رئیس هیات ایرانی در اجلاس حقوق بشر سازمان ملل در ژنو دیروز در شبکه سی ان ان مصاحبه ای با کریستین امانپورانجام داد. وقتی به مصاحبه گوش کردم با غم و حسرت تصمیم گرفتم حتماً در موردش مطلبی بنویسم به خصوص آنکه مصاحبه کننده به اقتضای مقامش در مورد "حقوق بشر" سخن می گفت.

دکتر لاریجانی در آن مصاحبه گفت که ایران نه تنها بزرگ ترین که تنها دموکراسی خاورمیانه است و اینکه در کشوری که هر سال در آن یک انتخابات برگزار می شود. اختلاف و بحث بر سر نتایج انتخابات امری طبیعی است. تعهد ایران به حقوق بشر امر واضح و مبرهنی است و اینکه نمایندگان حقوق بشر سازمان ملل از ایران بیش از بسیاری کشورها بازدید کرده اند و عدم بازدیدشان در زمان حاضریک مسئله صرفاً تکنیکی است که سر زمانش حل خواهد شد. هیچ کسی در ایران به خاطر اعتراض زندانی نیست و کسانی که زندانی اند به خاطر خشونت و تعرض به اموال عمومی زندانی اند. در جریان تظاهرات بعد از انتخابات 20 پلیس و 13 شهروند کشته شده اند و به اموال عمومی و جان و مال مردم توسط بعضی معترضین تعرض شده و اینکه اعتراضات بعد از انتخابات اعتراض نبوده اند بلکه آسیب رسانی و خشونت بوده اند و اینکه هر حکومتی وظیفه دارد به خشونت پایان دهد و اینکه خشونت بکار رفته توسط پلیس ایران بسیار کمتر از خشونت پلیس لوس آنجلس و نیویورک و پاریس بود که سه ماه در آتش خشونت می سوخت. روزنامه نگاران زندانی نه به خاطر روزنامه نگار بودن که به خاطر تائید خشونت زندانی اند و اینکه وقتی افرادی مثل جواد لاریجانی در زندان شاه بودند، شیرین عبادی از مشایعت و همدمی با خانواده سلطنتی محظوظ بوده است و عبادی به خاطر خارج نشینی از واقعیت و قلب و حقیقت زندگی مردم داخل ایران دور افتاده است و اینکه سیستم قضائی ایران باز است ومراحل قضائی در قبل و بعد از دادگاه در تمام روزنامه ها منتشر می شوند و نه نفر محکومین اعدام می توانند آزادانه از خود دفاع کنند.

لاریجانی در پاسخ سئوال امانپور مبنی برآنکه چطور علت مرگ روح الامینی ابتدا منژیت اعلام شد و سپس که معلوم شد منژیت نبوده و علت برخورد ضربه بوده برخوردی با خاطیان صورت نگرفت گفت خطا در همه جای دنیا رخ می دهد و رفتار حکومت ایران در مسئله کهریزک بهتر از برخورد حکومت آمریکا با قضیه زندان گوانتانامو بوده است که زندانی همچنان باز است. امانپور پرسید که چرا مرتضوی که از سوی مجلس ایران مسئول جنایات کهریزک معرفی شده همچنان صاحب مقام است گفت گزارش مجلس فعلاً کافی نیست و البته پرونده باز است و خاطی باید مجازات شود. امانپور پرسید در مورد اینکه ایران در رتبه دوم مجازات اعدام جهان پس از چین قرار دارد چه می گوئید با گفتن اینکه %70 کسانی که در ایران اعدام می شوند قاچاقچی مواد مخدر به غرب هستند قسمت عمده پاسخ را عملاً به خود خبرنگار برگرداند. در مورد به دار آویختن نوجوانان هم گفت آن عمل اعدام در معنای حقوقی کلمه نیست بلکه امری متفاوت یعنی قصاص است والبته ما هم می کوشیم اولیای دم بیشترعفو کنند.

وقتی مصاحبه فوق را گوش می دادم احساس بدی به من دست داد. ازخود پرسیدم پس آن منطق دانی و ریاضیات دانی از برکلی و رصدخانه سازی و ریاست مرکز تحقیقات فیزیک نظری و ریاضیات (یعنی یکی از مهم ترین مراکز تخقیقاتی کشور در علوم پایه نظری) بودن به یک باره کجا رفت؟ یعنی خود جواد لاریجانی به مغلطه های منطقی ای که در مصاحبه فوق مرتکب می شود واقف نیست؟ ذهنم به دنبال پاسخ معطوف به تعریف تراسیماخوس از عدالت در کتاب جمهور شد.

قبلاً در این دو یادداشت در مورد برادر دیگر لاریجانی ها یعنی آیت الله صادق لاریجانی نقل قول زیر از جمهور افلاطون را آورده بودم که در آن تراسیماخوس برداشت مطلوب خویش ازعدالت را فرموله می کند. آنجا آورده بودم که از نظر تراسیماخوس عدالت چیزی نیست جزمنفعت اقویا و قدرتمندان جامعه:

"گونه های مختلف حکومت با در نظر داشتن منافع متفاوت شان قوانین را متناظراً استبدادی، دموکراتیک یا اشراف گرا می کنند. این قوانین که برای منفعت آنان ساخته شده اند، همان عدالتی است که آنها تحویل زیر دستان شان می دهند و هر کسی که از این قوانین تخطی کند، توسط حکومت ها، به عنوان قانون شکن و ظالم مجازات می شود. وقتی من می گویم در تمام حکومت ها یک اصل عدالت حاکم است، و آن یعنی منفعت حکومت، منظورم این است. و از آنجائی که حکومت قدرت را در اختیار دارد، تنها نتیجه معقول این سخن آن است که در همه جا تنها یک اصل عدالت حاکم است، یعنی منفعت اقویا." (جمهوری افلاطون، گفتار اول)

پس از گوش دادن به مصاحبه فوق برای بنده شبهه ای باقی نمانده که جناب محمد جواد لاریجانی نگاهشان و تعریف شان ازعدالت و حقوق بشر تراسیماخوسی شده است. ایشان ظاهراً چون به کانون های قدرت نظام بسیارنزدیک اند، برای حفظ و توجیه قدرت چنین اظهاراتی ابراز می دارند که در آن منطق دانی و ریاضی دانی به یک باره فراموش می شود و قدرت قدرتمندان در آن بالاتر از هرمنطقی حرف اول و آخر را می زند. راستی با کدام تعریف از عدالت به جز تعریف تراسیماخوسی رفتار با معترضان پس از انتخابات کاملاً عادلانه و مطابق حقوق بشر است؟

جناب لاریجانی و رهبرانشان ادعای علوی بودن دارند. راستی عدالت امام علی هم تراسیماخوسی بود؟ من که شخصاً فکر می کنم و برای حرف خود دلیل دارم که در یکسان برخورد کردن علی در موارد مشابه (گو اینکه علی عدالت را یک قانون جهان شمول و استثناناپذیر می دید) عناصر قوی کانتی وجود دارد تا عناصر تراسیماخوسی.

مرگ اخلاق در 22 بهمن

2010-02-12T06:57:00.016+03:30

صحنه پایانی فیلم گلادیاتور (2001) را به یاد آورید. در آنجا کومودوس که به ناحق به جای پدرش بر تخت امپراطوری روم نشسته ماکسیموس، یعنی همان گلادیاتور و سردار پر افتخار رومی فیلم را به نبرد تن به تن فرا در برابر چشمان هزاران تن در کلوسئوم، استادیوم بزرگ رم برای نبرد گلادیاتورها، فرا می خواند. کومودوس به هیچ اصل اخلاقی جز حفظ قدرت خویش پایبند نیست. او که به ماکسیموس حسادت می کند، زن و فرزند او را به وحشیانه ترین شکل نابود کرده و خود او را نیز علی رغم افتخارات فراوانش برای روم به مقام یک برده تنزل داده است. در صحنه پایانی فیلم کومودوس که می داند در برابر قدرت بازوان و توان بالای ماکسیموس بازنده است، برای آنکه جلوی شکست مفتضحانه خود را بگیرد، قبل از نبرد و مخفی از چشمان هزاران رومی که برای تماشای نبرد گلادیاتورها به کولوسئوم آمده اند، با خنجر ضربه ای کاری به بدن ماکسیموس می زند و اورا با آن زخم عمیق نیمه جان روانه نمایش مبارزه میان خودش و ما کسیموس می کند.

در دنیای امروز تلویزیون ها جای کولوسئوم ها را گرفته اند. بسیاری امروزه نبرد گلادیاتورها را به جای استادیوم از تلویزیون تماشا می کنند. به جز میدان آزادی در دیروز، صدا و سیمای جمهوری اسلامی کولوسئوم حکومت ایران است. کولوسئومی که در آن حاکمان کومودوس وار نبردها را به شیوه و خواست خود تصویر می کنند.

22 بهمن 1388 هم مرگ یک ذره ته مانده اخلاق و جوانمردی در جمهوری اسلامی بود. حکومت اسلامی دقیقاً به شیوه مبارزه کومودوس در برابر ماکسیموس در این روز به مصاف جنبش سبز رفت. حکومت برای آنکه به هر قیمت ممکن نشان دهند طرفداران بیشماری دارد، از طرفی همه من جمله سبزها را در این روز به راهپیمائی دعوت کرد و وانود کرد که به آنها آسیبی نخواهد رساند، و از طرف دیگر هر کسی را که به هر طریق نماد سبزی یا نشانی از جنبش سبز با خود حمل می کرد، از میان هزاران تظاهر کننده، به خشن ترین صورت سرکوب کرد تا تمام تظاهرکنندگان را به نام خود و طرفداری خود تبت کند. در این راه حتی از گاز اشک آور زدن به کروبی یا ضرب و شتم زهرا رهنورد در روز روشن برای انصراف آنها از راه پیمائی و طرفداری جنبش هم نهراسید. آخرش هم شادمان از پیروزی خویش پیام تبریک و پیروزی و فتح صادر کرد.

اصل 27 قانون اساسی ایران می گوید: «تشکیل اجتماعات و راه‏پیمایی‏ها، بدون حمل سلاح، به شرط آن که مخل به مبانی اسلام نباشد آزاد است.» این اصل در ایران به سخره گرفته شده است. حکومت با ادعای دینی بودن خود به دلخواه خود «مخل مبانی اسلام» را معنا می کند، طوری که خود را عین اسلام می داند و هرکسی، ولو مراجعی مانند آیت الله منتظری یا آیت الله دستغیب را که عمری در تحصیل دین صرف کرده اند، مانند او نیندیشد و منتقد او باشد را مخل مبانی اسلام می خواند و او را از بدیهی ترین حقوق خود محروم می کند. اسلام توسط حکومت به کمک نیروی بازوان هزاران نیروی پلیس و ضد شورش و بسیجی تفسیر می شود، نه به آن روشی که صدها سال حوزه های علوم دینی اسلام را تفسیر می کرده اند. 22 بهمن پایان پایبندی به ذره ای اخلاق و جوانمردی در حکومتی است که ادعای دینی بودن دارد.

دین و اخلاق مرد، دیگر تنها قدرت است که حق و باطل را تعیین می کند.

آیا واقعاً آنطور که بعضی دوستان معتقدند و گلایه می کنند در 22 بهمن 1388 کومودوس واقعاً نبرد را به ماکسیموس برد؟

تراژدی علوم انسانی در ایران: حکایت مقدمه نویسی بر نظریه عدالت راولز - قسمت اول

2010-02-07T22:45:00.023+03:30

1) کتاب «نظریه عدالت»، مهم ترین اثر جان راولز که در عالم انگلیسی زبان از سوی بسیاری مهم ترین فیلسوف سیاسی نیمه دوم قرن بیستم محسوب می شود، چند ماهی است به فارسی ترجمه شده است و با تیراژ 2000 نسخه از سوی انتشارات «پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری» در اختیار علاقمندان قرار گرفته است. بنده تا کنون نقد و اظهار نظر منتشر شده ای در مورد این ترجمه مشاهده نکرده ام، به جز اظهار نظری از فیلسوف دقیق مصطفی ملکیان که ترجمه را رسماً ارزیابی کرده اند، در یکی از وبلاگ ها. (که همان اظهار نظر را ایشان در جواب سئوالم به بنده نیز گفته بودند.)
به جز دو مقدمه ترجمه شده از نسخه تجدید چاپ شده 1971(2005) که مورد استفاده مترجمان بوده - یعنی مقدمه جان راولز و مقدمه کوتاه شاگرد راولز و استاد هاروارد توماس اسکانلن- چاپ فارسی نظریه عدالت با سه مقدمه فارسی همراه است. یکی مقدمه ای توسط رئیس پژوهشکده ناشر کتاب یعنی دکتر علیخانی ریاست پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، دیگری مقدمه دکتر رضا داوری اردکانی و سوم مقدمه ای بسیار کوتاه از مترجمان. در چندین یادداشت در این وبلاگ تصمیم دارم که در مورد دو مقدمه از سه مقدمه یادشده، یعنی مقدمه های دکتر علیخانی و دکتر داوری مطالبی بنویسم.

2) مرکزی که بنده در آن در رم تحصیل می کنم به گرایش ویژه داشتن به فلسفه جان راولز در ایتالیا شهره است. دلیلش هم آن است که سباستیانو مفتونه (Sebastiano Maffettone) رئیس مرکز در دانشگاه لوئیس کسی است که اولین بار 30 سال پیش با ترجمه «نظریه عدالت» راولز را به ایتالیائی ها معرفی کرد. سباستیانو در فلسفه سیاست یک راولزی (Rawlsian) است و با خود او (تا وقتی که زنده بود) و بسیاری دیگر از شاگردانش دوست یا همکار بوده است. خودش سالی یک ترم 3 ماهه در مرکز راولز درس می دهد. کتابی هم با انگلیسی نوشته است با نام «راولز، یک مقدمه» که چکیده 30 سال تحقیق و تدریس و تفسیر فلسفه راولز است و قرار است به زودی توسط یک ناشر معتبر انگلیسی (اشتباه نکنم آکسفورد) منتشر شود. سالی1-2 نفر از اساتید راولز شناس درجه یک، معمولا از آمریکا، برای ارائه سخنرانی یا برگزاری کلاس 1 ماهه به این مرکز می آیند. سال قبل دیوید راسموسن از بوستون کالج و جاشوا کوهن ازاستانفورد آمدند و امسال قرار است ویل کیملیکا از کوئینز کانادا بیاید.

البته اینها به معنای آن نیست که مرکز ما در پژوهش راولز بی نقص و بهترین است. کتابخانه دانشگاه در فلسفه سیاسی بسیار فقیر است و ما مجبوریم یا کتاب ها را بخریم یا به سایر کتاب خانه های رم ، به خصوص کتابخانه دپارتمان فلسفه دانشگاه بزرگ رم ساپینزا، مراجعه کنیم. به علاوه سر سباستیانو مانند همه افراد معروف بسیار شلوغ است و شخصاً بسیار کم برای آموزش دانشجویان دکترا وقت می گذارد. بعضی دانشجویان هم که فلسفه راولز را دوست ندارند یا برایشان مهم نیست، فضای برنامه دکترا را یک بعدی و «راولز زده» می یابند. به جز فلسفه راولز و زمینه های مرتبط که مرکز ما در رم در آن جزو دو سه مرکز مهم در ایتالیا است (یک مرکز دیگر دانشگاه پادوا در شمال ایتالیا است)، لوئیس اصلاً بهترین دانشگاه در ایتالیا برای پژوهش در مورد افلاطون و ارسطو یا روسو یا هگل یا مارکس یا پست مدرنها یا حتی فلسفه کانت و میل نیست. (البته در مورد کانت و میل و کلاً فیلسوفان لیبرال وضعیت بهتراست. در نظریه های پسا استعماری هم اخیراً به خاطر وجود یک استاد جوان و باسواد هندی وضعیت خوب است.)
در چنین جوی و با توجه به علاقه قبلی بسیار به پژوهش در فلسفه راولز بنده پایان نامه دکتری ام را مرتبط با فلسفه راولز برداشته ام و در راستای آن شروع به ترجمه (لااقل قسمت اول از سه قسمت) نظریه عدالت به فارسی کرده ام.

اینها را نوشتم تا بگویم اگر اظهار نظری در مورد چاپ نظریه عدالت به فارسی می کنم، مرتبط به رشته تحقیقاتی ام است. ولی چون من خود در حال ترجمه نظریه عدالت به فارسی هستم، از اظهار نظر در مورد ترجمه دوستان عزیزمان آقای مرتضی بحرانی و جناب سید محمدکمال سروریان معذورم. می دانم که این دوستان 6 ماه شبانه روزی انرژی و وقت بسیاری برای ارائه ترجمه خودشان از نظریه عدالت گذاشته اند، با انگلیسی و فارسی به خوبی آشنایند و قبل از نظریه عدالت کتب دیگری را هم در علوم سیاسی به فارسی برگردانده اند. ولی همانطور که اشاره کردم در این یادداشت ها قصد دارم نکاتی انتقادی در مورد دو «مقدمه» نوشه شده بر چاپ فارسی نظریه عدالت توسط ریاست پژوهشگاه مطالعات فرهنگی-اجتماعی وزارت علوم و دکتر داوری عرض کنم.

3) رواج نقد در فرهنگ یک جامعه، به خصوص تحصیل کردگان آن فضیلت بزرگی است. علی الخصوص بر اساتید و دانشجویان علوم انسانی وظیفه نقد سنگین تر است چون اساس علوم انسانی بر نقادی است. نقدها را نباید نقد به شخصیت افراد تلقی کرد. اینکه کسی موقعیت و جایگاه و قدرت برجسته تری در یک مجموعه اداری یا دانشگاهی یا سیاسی یا موارد مشابه داشته باشد، نه تنها او را مصون از نقدپذیری نمی کند، بلکه به خاطر جایگاه ویژه ای که آن فرد دارد و تصمیم ها و رویکردش افراد بسیاری را تحت تاثیر قرار می دهد، چنان فردی باید بیشتر از موهبت نقد شده برخوردار شود. در این یادداشت می خواهم قسمت اول از نقدم بر مقدمه دکتر علی اکبر علیخانی رئیس پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم بر نظریه عدالت راولز را بیاورم. این مقدمه تراژدی علوم انسانی حکومتی در مملکت ما را به تصویر می کشد.

4) بنا بر اشارات موجود در اینترنت دکتر علیخانی هم مدیر پژوهشکده فرهنگی-اجتماعی وزارت علوم، یعنی یکی از بزرگ ترین سازمان های تحت نظر و بودجه دولت در علوم انسانی، در دولت نهم و دهم هستند و هم مدیر «گروه اندیشه سیاسی اسلام مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق». ایشان در سال 1382 دکترایشان را در علوم سیاسی در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی با پایان نامه ای با عنوان "عدالت در نگرش و روش امام علی" دریافت داشته اند که این پایان نامه برگزیده نخستین جشنواره حکومت اسلامی در قم در سال 1385 شده است. یعنی تخصص ایشان ظاهراً بیشتر در زمینه اندیشه سیاسی در اسلام است.

5) در همه جای دنیا مرسوم است که افراد متخصص هر رشته بر آثار کلاسیک و جهانی فلسفی که به زبانی دیگر ترجمه شده اند مقدمه می نویسند. به علاوه معمولاً مقدمه نویسان با اثری که بر آن مقدمه می نویسند همدلی دارند. تخصص در دنیای جدید بسیار باریک و جزئی شده است و مانند دنیای قدیم ممکن نیست مثلاً یک نفر در تمام شاخه های فلسفه و حتی فلسفه سیاسی تخصص داشته باشد. بر ترجمه مهم ترین اثر راولز که یکی از تاثیرگذارترین کتاب های قرن بیستم در فلسفه است باید علی الرسم کسی مقدمه بنویسد که تخصصی در راولز داشته باشد و تعلق خاطری به لیبرالیسم و عدالت لیبرال راولزی داشته باشد. اینکه توماس اسکانلن راولز شناس و استاد فلسفه اخلاق برجسته هاروارد بر تجدید چاپ نسخه اولیه نظریه عدالت در سال 2005 که برای ترجمه استفاده شده مقدمه می نویسد نشانگر این رسم جا افتاده است.

ولی در ایران کنونی قضیه با همه جای دنیا فرق می کند. مخالفان بر کتاب های فلسفی مقدمه می نویسند. بنده هرچه قدر رزومه دکتر علیخانی را در این صفحه مطالعه کردم، در آن اثری از تخصص یا حتی تحقیقی در فلسفه راولز نیافتم. به علاوه از مقدمه ای که ایشان بر نظریه عدالت راولز نگاشته اند، بر می آید که ایشان هیج تعلق خاطر خاصی به اندیشه سیاسی راولز ندارد و حتی مخالف و منتقد لیبرالیسم است.

6) از جملات ابتدائی مقدمه بر می آید که دکتر علیخانی نسبت به روال علوم انسانی در ایران پس از احمدی نژاد خوشبینی دارند، آنجا که می گویند: «دهها مقاله، کتاب، پایان نامه و گزارش در ایران در خصوص بررسی، توضیح، تبیین و نقد اندیشه جان رالز و نظریه عدالتی که ارائه می کند» نگارش یافته است که اگر چه در مقیاس جهانی کم است اما «به نسبت ایران زیاد است».

باید پرسید کجایند آن دهها مقاله، کتاب، پایان نامه و گزارش در مورد نظریه عدالت به فارسی؟ اگر هر نوشته ای به فارسی، فارغ از کیفیت و دقت نوشته که در آن لااقل یکبار کلمه راولز آمده باشد منظور نظر باشد، در آن صورت بلی ما «دهها مقاله، کتاب، پایان نامه و گزارش» به فارسی در مورد راولز داریم. اما اگر کیفیت کار و پژوهش برای ما مهم باشد در آن صورت لااقل تا آنجا که بنده جستجو کرده ام و می دانم، آثار استاندارد در مورد راولز به زبان فارسی انگشت شمار اند.

در ادامه این نوشته می آید: «پژوهشگران علاقمند ایرانی به دنبال راهی برای تبیین عدالت در جامعه خود بودند و فکر می کردند شاید بتوانند از طریق اندیشه های بزرگترین نظریه پرداز معاصر عدالت، قدمی در این مسیر بردارند، ولی احتمالاً با مطالعه این کتاب سنگین و بعضاً پیچیده و سخت فهم، در می یابند از قبل آن طرفی نخواهند بست. کتاب نظریه عدالت به رغم تمام ارزش، اهمیت و عمق فلسفی و علمی که دارد، بالاخره در بستر گفتمان غرب ساخته و پرداخته شده و برای اجرا در یک جامعه لیبرال و به خصوص جامعه آمریکا ارائه گردیده است. فهم نظریه راولز که خود کار مهمی است حتماً به لحاظ روشی و تجربه های نظریه سازی و نظریه پردازی مفید خواهد بود، ولی محتوای آن صرفاً از این جهت که برای جامعه ای دیگر با شرایط سیاسی، اجتماعی و فرهنگی متفاوت ساخته و پرداخته شده، برای جامعه ایران مناسب نیست، و ما با آن همه انتظار و علاقه، هنوز در اول راه هستیم؛ رالز عمارت نویی ساخته است، مجلل و با شکوه، و ما بهتر است به جای تعمیر و تزئین عمارت دیگران، خودمان به ساختن عمارتی نو همت گماریم.»

از سخنان فوق بوی پروژه بومی سازی و دینی کردن علوم انسانی به مشام می رسد که به خصوص با روی کار آمدن دولت دولت نهم و رواج بحث های جنبش نرم افزاری و کرسی های نظریه پردازی در میان متولیان حکومتی علوم انسانی در ایران باب شده است.

ادامه دارد......

پایا، گنجی و دین: پوپر علم یا پوپر سیاست؟

2010-02-05T02:35:00.014+03:30

نکات مختلفی می توان از بحث اخیر پایا-گنجی و مقاله های رد و بدل شده آموخت. گفت و گوی سازنده اخیر زوایانی جدیدی از بحث «پوپر در ایران» را آفتابی کرد و دامنه بحث پوپر را از زاویه لیبرال- ضد لیبرال به شکل لیبرال-لیبرال کشاند؛ گنجی و پایا هر دو در سیاست لیبرال محسوب می شوند. به علاوه بحث پوپر از چارچوب بحث میان نو اندیشان دینی با اصول گرایان به بحث میان میان خود نو اندیشان دینی کشیده شد. هم گنجی و هم پایا را می توان نو اندیش دینی محسوب کرد. ولی مهم ترین نتیجه این بحث برای بنده مطلبی دیگر است:

به نظرم تفکیک میان فلسفه علم (یا معرفت شناسی) پوپر و فلسفه سیاست (یا فلسفه تاریخ) پوپرتفکیک مهمی است که طرفداران اندیشه های پوپر (سروش، پایا...) و مخالفان اندیشه های او (داوری، زیباکلام....) به آن به اندازه کافی توجه نکرده اند. در بحث پایا-گنجی هم به این مسئله توجه نشده است.

در یکی از یادداشت های قبلی و دو یادداشت متعاقب آن بر اهمیت تفکیک میان فلسفه علم و فلسفه سیاست پوپر در فرو نشاندن و فهم بعضی نزاع ها بر سر آراء پوپر در ایران تاکید کرده بودم. در این یادداشت می خواهم آن سخن قدیمی را تدقیق کنم و اهمیت آنرا در فهم عمیق تر بحث پایا-گنجی و فرونشاندن ابعادی از نزاع نشان دهم.

ادعای قبلی ام بصورت تدقیق شده اینطور می شود که فلسفه علم (و معرفت شناسی) پوپر و فلسفه سیاست (یا تاریخ) او قطعاً به هم ربط دارند، ولی «موضوع» آنها یکی نیست و با هم کاملاً متفاوت است.

آنطور که بنده پوپر را می فهمم، فلسفه علم و معرفت شناسی پوپر معطوف به مطلوبیت ابطال پذیری و نقدپذیری نظریه های علمی و در تعمیم آن احتمالاً تمام معارف و گزاره های ناظر به شناخت ما (من جمله باورهای صدق و کذب پذیر دینی) است، ولی فلسفه تاریخ و سیاست او «تنها و تنها» ناظر به ضرورت ابطال پذیر و نقدپذیر بودن سیاست های حکومت یک جامعه است، نه (ضرورت ابطال پذیر بودن) باورهای دینی یا غیر دینی و حتی علمی شهروندان.

واضح تر بگویم، بنا بر فلسفه سیاسی پوپر ممکن است یک جامعه، جامعه ای باز یعنی جامعه لیبرال ایده آل پوپر از نظر سیاسی، باشد ولی این بدان معنا نیست که در چنان جامعه ای برخی مومنان و غیر مومنان برخی عقاید ابطال ناپذیر (یا ابطال پذیر ولی از نظر علمی ابطال شده) نباید داشته باشند؛ ابطال ناپذیر و نقد ناپذیر بودن یا حتی خرافی بودن عقاید شهروندان خللی به اینکه آنها حقوقی «کاملاً» برابر با بقیه شهروندان در جامعه باز پوپری داشته باشند، وارد نمی کند. جامعه باز پوپری دادگاه تفتیش عقاید از نوع سکولار آن نیست! حقوق و آزادی های شهروندان در یک جامعه باز پوپری ربطی به ابطال پذیری عقاید آنها ندارد چون ابطال پذیری مورد نظر پوپر در فلسفه سیاسی و تاریخ اش تنها ناظر به سیاست های دولت و حاکمان و سازوکار نهادهای اجتماعی است. کافی است شهروندانی که می خواهند در سیاست دخالت کنند، نقد پذیری و ابطال پذیری را به عنوان قاعده بازی سیاست بپذیرند.

در واقع با چنین برداشتی ابطال پذیری و نقد پذیری مطلوب پوپر در نظریه سیاسی بسیار به ایده «دلیل همگان پذیر» جان راولز در لیبرالیسم سیاسی نزدیک به نظر می رسد. در یادداشتی دیگر شاید این نکته را توضیح دهم.

به عنوان شاهدی بر تفاوت «موضوع» و هدف ابطال در فلسفه سیاست و فلسفه علم پوپر، خوانندگان را به این عبارات استفان تورنتون فیلسوف ایرلندی نویسنده مدخل «کارل پوپر» در دایره المعارف فلسفی استنفورد در مورد نسبت میان فلسفه علم و فلسفه سیاسی پوپر ارجاع می دهم:

«پیوند میان نظریه شناخت پوپر و فلسفه اجتماعی او در ابطال گرائی او نهفته است: درست به همان نحوی که ما در علم و نظریه های علمی با قرار دادن عامدانه نظریه هامان در برابر بررسی نقادانه و رها کردن نظریه هائی که ابطال می شوند، پیشرفت می کنیم، پوپر معتقد است این روحیه نقادانه می تواند و باید در سطح اجتماعی هم برقرار بماند. بطور واضح تر، جامعه باز تنها در صورتی می تواند تحقق یابد که تک تک شهروندان بتوانند نتیجه سیاست های حکومت را مورد ارزیابی نقادانه قرار دهند و آن سیاست ها بتوانند در پرتو این بررسی های نقادانه رها شوند یا اصلاح شوند. در یک جامعه باز حق شهروندان برای نقد سیاست های اجرائی رسماً تامین و حمایت می شود و سیاست های نامطلوب [حکومت] به نحوی مشابه حذف نظریه های ابطال شده علمی، حذف می شوند و اختلاف میان مردم در مورد سیاست های اجتماعی با توسل به بحث انتقادی و استدلال بجای توسل به زور حل می شود.

تصویر پوپر از یک جامعه باز را می توان اینگونه تعریف کرد: «اجتماعی از انسانهای آزاد که به حقوق یکدیگر در بستر امنیت و مراقبت دوطرفه ای که حکومت آنرا تامین می کند احترام می گذارند و دست یابی به سطح فزاینده ای از زندگی انسانی روشنگرانه با اتخاذ تصمیم های مسئولیت پذیرانه و عقلانی.» (لوینسون، در دفاع از افلاطون، صفحه 17) یعنی پوپر معتقد است [شکل مطلوب حکومت] نه یک مدل آرمانی اتوپیائی بلکه گونه ای از سامان اجتماعی تجربتاً تحقق پذیراست که از هر نظر بر رقیب های (چه بالقوه یا بالفعل) توتالیتارین آن برتری دارد. پوپر از مرام لیبرالیسم دفاع اخلاقی نمی کند. بلکه روش بسیار عمیق تر اودر دفاع از لیبرالیسم آن است که نشان دهد توتالیتاریانیسم [نقطه مقابل لیبرالیسم] مشخصاً بر پیش فرض های تاریخ باورانه و کل گرایانه بنا شده است و نشان دادن اینکه این پیش فرض ها اساساً غیر منسجم و متناقض اند.» (تورنتون، دایره المعارف فلسفی اسنفورد، تاکید از من است)

پس در مورد نسبت فلسفه سیاسی پوپر و دین باید گفت فلسفه سیاسی و فلسفه تاریخ پوپر تنها با آن انواعی از دینداری در تعارض است که تاریخ باوری و کل گرائی را جزو ارکان تزلزل ناپذیر خود قرار داشته باشد، نه سایر اشکال دینداری.

ولی حکایت معرفت شناسی پوپر متفاوت است. همانطور که گنجی در مباحثه با پایا اشاره کرده است، فلسفه علم و معرفت شناسی پوپری نا سازگار با دینداری «سنتی» به نظر می رسد. لااقل من یکی شک دارم که با پوپر فیلسوف علم بتوان نگاه کاملاً سنتی به معرفت بخشی وحی را حفظ کرد. در دینداری سنتی باور بر آن است که کلمه کلمه قرآن کلمات خداوند در لوح محفوظ است که جبرئیل امین نقش انتقال بی کم و کاست آنها به پیامبر داشته است و پیامبر هم بدون آنکی حرفی از آن پیام یعنی قرآن جابجا شود (مانند یک ضبط صوت) نقش انتقال بی کم و کاست آن کلمات به مردم را داشته است؛ یعنی شخصیت پیامبر هیچ دخل و تصرفی در کلمات قرآن نداشته. نتیجه منطقی و عملی این باور آن شده است که در دینداری سنتی بر خلاف معرفت شناسی پوپری در معرض ابطال قرار دادن یا دانستن عبارات قرآن نه تنها فضیلتی معرفت شناختی برای پیشرفت آگاهی ما محسوب نمی شود که نشانه «شک» در حقانیت وحی و عامل انحراف از دینداری سلیمانه است. (اینجا می توان سخن ملکیان را به یاد آورد که دینداری سنتی اساسش بر تعبد است) اصولاً در دینداری سنتی، بر خلاف دینداری نقادانه مطلوب جناب پایا یا سایر نواندیشان دینی، ماندن در شک (اگر نه ابتلا به شک) نه تنها فضیلت که رذیلت محسوب می شود. آقای مطهری می گفت شک به خودی خود نامطلوب نیست، ماندن در شک نا مطلوب است. ولی پوپر ما را دعوت می کند که در عقاید جزمی خود (چه دینی، چه علمی و هکذا) شک کنیم و در صدد ابطال آنها بر آئیم و اگر آنها در برابر سعی ما در ابطال شان مقاومت کردند، مطلوب تر و نزدیک تر به حقیقت بدانیمشان.

بنده اصلاً منکر آن نیستم که بتوان به کمک معرفت شناسی پوپری قرائتی بسیار مدرن و نقادانه و امروزین از دینداری برساخت که از دید معتقدان به آن، مانند جناب پایا، بر دینداری سنتی برتری داشته باشد، ولی آن نوع دینداری هرچه باشد، قرائت سنتی حوزه های علمیه (حتی قرائت بزرگانی مانند آیت الله منتظری، محافظه کاران بنیادگرا به جای خود) از دین نیست.

ولی فلسفه تاریخ و سیاست پوپر چون ابطال پذیری را فقط ناظر به سیاست های حکومت و دولت، نه تمام باورهای شهروندان، می داند، درگیر مشکلات فوق نیست و کاملاً می توان یک جامعه باز پوپری را تصور کرد که بسیاری در آن بطور سنتی دیندار باشند. برای تحقق جامعه باز فقط کافی است همین گروه از دینداران سنتی وقتی نوبت به دولت و سیاست می رسد، از دین مایه نگذارند و با استدلال های دینی سیاست های دولت و حاکمان را نقد ناپذیر نکنند. یعنی عصمت دینی را وارد سیاست نکنند.

فلسفه سیاسی و جامعه باز پوپری نه با دینداری سنتی در همه اشکالش، بلکه با شکلی از دینداری سنتی که ابطال ناپذیری باورهای دینی در باورهای فردی شهروندان مومن را به ابطال ناپذیری و نقد ناپذیری سیاست های حاکمان تسری می دهد، ناسازگار است. مثلاً نظریه ولایت فقیه که دین و سیاست را عین هم می داند، یا آخرالزمانگرائی احمدی نژادی، با جامعه باز پوپری و فلسفه سیاسی و تاریخ او ناسازگار است.

سخن آخر آنکه جان راولز در کتاب لیبرالیسم سیاسی(1993) چندین ابداع دارد. یکی از آنها اندیشه «دلیل همگان پذیر» است که نهادهای معطوف به صاحبان مقامات بلند پایه سیاسی را موظف به نقدپذیری می کند و دیگری تفکیک میان مباحث معرفت شناختی و فلسفه سیاسی به نفع به رسمیت شناختن پلورالیسم میان شهروندان و گردن نهادن به تکثر معقول میان شهروندان در تعریفشان از خیر و غایت شان در زندگی است. راولز تاکید می کند که فلسفه سیاسی نباید بر هیچ آموزه جامعی (یعنی آموزه معرفت شناختی یا اخلاقی یا دینی ویژه ای) بنا شود. مثلاً معرفت شناسی پوپری یک آموزه جامع است و از نظر راولز نباید آنرا مبنای لیبرالیسم قرار داد چون توافق همه بر سر آن غیر ممکن است.
استدلال من در لزوم میان تفکیک معرفت شناسی و فلسفه علم پوپر و فلسفه سیاسی او برای فهم و حل نزاع پوپر درسیاست ایران با الهام از این آموزه راولز در لیبرالیسم سیاسی شکل گرفته است.

"ذیلی بر یک یادداشت": پاسخ آخر پایا به گنجی (به ضمیمه پاسخ دوباره گنجی)

2010-02-02T03:45:00.015+03:30

خوشبختانه لحن مباحثه در مجموع از حالت مناظره، یعنی اینکه بحث «سواد تو بیشتر است یا من؟»، خارج شده و به «گفت و گو» بدل گردیده است. علی پایا دیروز ذیل یادداشتی با عنوان «ذیلی بر یک یادداشت» به اکبر گنجی دوباره پاسخ داد. من لحن این پاسخ پایا را بیشتر از لحن پاسخ های قبلی او پسندیدم و آنرا متناسب تر با شان بالای علمی ایشان و حالت «گفت و گو» به جای مناظره داشتن بحث یافتم. حافظ هم گفته بود که «با دوستان مروت، با دشمنان مدارا» و نگفته بود که «با دوستان مدارا، با دشمنان ...»

جواب دکتر علی پایا را بدون کم و کاست می آورم برای کسانی که احیاناً متن اصلی را به خاطر فیلترینگ ندیده اند و همچنین برای کامل کردن روایت مان از بحث. امیدوارم همانطور که پایا اشاره کرده در نشریات و تریبون های تخصصی و آکادمیک هم بعداً این گفت و گوی آموزنده که کلی شنوندگان را تحریک به فکر کردن می کند ادامه یابد و به همینجا ختم نشود. در جواب دوستانی هم که می گویند الان وسط دعوا در مملکت فرصت بحث های علمی و فلسفی انتزاعی نیست داستان آن کسی را می آورم که وسط جنگ از مولا علی یک نکته ظریف الهیاتی پرسید و اطرافیان اعتراض کردند که الان وقتش نیست و علی پاسخ داد بگذارید بحث اش را مطرح کند ما برای همین چیزهاست که می جنگیم. (نقل به مضمون آنقدر که خاطرم مانده) همه تلاش جنبش سبز هم این است که در مملکت آنقدر آزادی بیان (حتی از نوع جان استوارت میلی اش یعنی آزادی بیان مطلق) مطرح شود که امثال پایا و گنجی و هر کس دیگری (حتی صاحبان نظرات صددرصد غلط) هر بحثی را در مورد هر موضوعی من جمله امور دینی بتوانند بودن سانسور و واهمه در حوزه عمومی داخل کشور مطرح کنند. (البته با رعایت قائده تزاحم به قول میل) و اما پاسخ کامل پایا:

«نگارنده در پاسخی که بر جوابیه مفصل دوست خود آقای گنجی نگاشت متذکر شد که گفت و گوی خود با آقای گنجی در این زمینه به پایان می برد. مکتوب مختصر کنونی نه به نیت ادامه "گفت و گو" که صرفا به فصد تصحیح برخی برداشت های نادرست در پاسخ تازه آقای گنجی تحریر می شود. نگارنده امیدوار است "گفت و گو" در این باب در ظرف و زمینه های مناسب بحث های علمی ادامه یابد و نتایج آن نیز از طریق محمل های مناسب در اختیار حیطه عمومی قرار داده شود.
------------------
1- نقادی و بهره گیری از ظرفیت عقل آن گونه که عقل گرایان نقاد انجام می دهند با موجه سازی تفاوتی اساسی دارد. آقای گنجی اعتراض کرده اند که چرا به عوض ذکر تفاوت، ایشان را به منابع ارجاع داده ام. بحث در این زمینه در کلاس های درسی دانشگاهی دنبال می شود و سنخ موضوع چنان نیست که بتوان در حد حوصله و ادبیات مورد نظر سایت های عمومی بدان پرداخت.
2- دیوید میلر که نگارنده در یادداشت خود از وی اقوالی را نقل کرده بود فیلسوف علم است و نه فیلسوف سیاسی. این که دیوید میلر فیلسوف سیاسی به موجه سازی باور دارد. ربطی به سخن نگارنده ندارد. بجز دیوید میلر فیلسوف سیاسی کثیری دیگر از متفکران چنین اند. از دیدگاه عقل گرایان نقاد، موضع موجه سازانه آنان ابتر و عقیم است. البته تفصیل این نکته را باید در جای خود دنبال کرد.
3- در میان"عقل گرایان نقاد" (به تعبیر دقیق این اصطلاح) گروهی صرفا توانسته اند در سطح بحث های نظری به آموزه های این رهیافت پای بند بمانند و در تصمیم گیری های عملی نتوانسته اند منطق این آموزه ها را بدرستی درک و هضم کنند و ازینرو از آن عدول کرده اند. عقل گرایان نقادی نظیر پوپر و میلر، با برشمردن خطاهای معرفت شناسانه این گروه، توضیح داده اند که چرا در هر دو عرصه عمل و نظر می توان از آموزه های عقل گرایی نقاد به گونه ای کاملا منسجم و متلائم بهره گرفت. دو منبعی که در یادداشت پیشین معرفی شد در این خصوص و نیز این نکته که چرا موجه سازی عقیم است توضیحات مبسوطی دارد.
مایکل دامت، و هیلری پاتنم "عقل گرای نقاد" (با تعبیر دقیق این مفهوم) نیستند. استفاده از استدلال، حتی بهره گیری از نقادی، شخص را "عقل گرای" نقاد نمی کند. جایگاه راولز، با آن که از موجه سازی بهره می برد و بدان تصریح می کند متفاوت است. در این خصوص آقای گنجی را ارجاع می دهم به مقاله پروفسور آلن بویر "آیا یک جامعه باز یک جامعه عادلانه است؟ پوپر در برابر راولز" که در نشریه آئین، شماره های 13 و 14، سال 1387، صص 41 تا 54 به چاپ رسیده است.
4- ضرورت کسب دانش "تخصصی" (به توضیحی که در پاسخ نگارنده آمده است) برای کسب توانایی لازم جهت نقادی دانش های تخصصی، به معنای محال کردن سخن گفتن در باره آن ها نیست. این نکته در باره همه معارف صادق است. کسی که با مکانیک کوانتومی (در تراز مرتبه اول) آشنایی تخصصی ندارد نمی تواند به نحو تخصصی در باره آن نظر دهد.
5. مرقوم داشته اند که آیا امثال فارابی و ... از هرمنیوتیک و پدیدار شناسی و عقلانیت نقاد برای بررسی های اسلامی خود بهره گرفته اند. در پاسخ باید گفت این که محققانی پیش از خلق ظرفیت های خاصی برای نقادی، از آن ابزار بهره نگرفته اند، امر شگفتی نیست. نقادی های آنان در حد ظرفیت هایی بوده است که در اختیار داشته اند. اما پس از ظهور ظرفیت های تازه، برای ارائه دیدگاه های نو (و نه تکرار مکررات گذشته) استفاده از این ظرفیت ها ضروری است. کسب دانش تخصصی متناسب با مقتضیات زمانه به همین معناست.
6- گزاره های ظنی و حدسی و یقین های مومنانه از دو سنخ متفاوتند. یقین امری شخصی است و در حوزه روانشناسی فردی جای می گیرد. گزاره های ظنی و حدسی به نیت بحث در حیطه عمومی برساخته و پیشنهاد می شوند. ارائه استدلال های نقادانه در نقد اندیشه ها و آراء با بهره گیری از مقدمات حدسی و ظنی، رویه ای مرسوم در میان عقل گرایان نقاد است. نتیجه هر نقادی موفق، حذف شماری از خطا های معرفتی است. اما دستیابی به حقیقت تمام و تمام حقیقت به طی طریق در مسیر حذف خطا نیاز دارد و به قول حافظ "این راه را نهایت صورت کجا توان بست".

7- تذکار در این خصوص که هر سخن جایی و هر نکته مقامی دارد، به معنای عزل توجه از گفتار به گوینده نیست. سخنان تخصصی را به نیت توجه در محتوای آنان باید در ظرف و زمینه هایی مطرح کرد که ظرفیت ارزیابی های نقادانه را داشته باشند. یکی از علل ابداع نشریات و تریبون های تخصصی در جهان جدید، همین ضرورت بوده است»

ضمیمه: مطلب بالا را که پست کردم دیدم گنجی دوباره به یادداشت بالا پاسخی داده است. به نظرم نکات جالبی مطرح شده. من پاسخ او را به انتهای این پست اضافه می کنم. عنوان مطلب اش هست: «معرفت شناسی پوپری، جن و بسم الله»

«چند نکته پیرامون سومین نفد دوست عزیز، آقای پایا عرض می کنم:
یکم- عدم التزام عملی به آموزه ی مقبول: یکی از آموزه های کارل پوپر که جناب پایا هم از آن دفاع می کند،مطرح کردن مدعیات خو به عنوان یک "حدس" یا "گمان" است. جناب پایا در احکامی که صادر می کنند این نکته ی روش شناسانه را نادیده گرفته و حکم قطعی صادر می کنند که نسبت عقل گرایان نقاد با موجه سازی، نسبت "جن و بسم الله" و جمع کردن "کوسه و ریش پهن" ، "تربیع دایره" و "شیر بی یال و دم اشکم" است، عقل گرایان نقاد موجه سازی را "ابتر و عقیم" می دانند و آن دسته از عقل گرایان نقاد که موجه سازی را قبول دارند، "نتوانسته اند منطق این آموزه ها را بدرستی درک و هضم کنند و ازینرو از آن عدول کرده اند". نتیجه: آنان عقل گرای نقاد نیستند. بهتر بود جناب پایا با اقتفای به کارل پوپر، این حکم قاطع را به عنوان "یک حدس" مطرح می کردند و چنین می فرمودند: "حدس و ظن من این است که موجه سازی ارتباطی با عقلانیت انتقادی ندارد". در این صورت ایشان التزام عملی خود به آموزه ای که مبلغ آن هستند را بهتر نشان می دادند.
دوم- توتولوژیک، ابطال ناپذیر و بی فایده بودن مدعا: شاید بتوان خطر کرد و این حدس را برساخت که مسأله زمانی پدیدار شد که مترجمان ما justification را به توجیه ترجمه کردند. اگر آنان از ابتدا آن را مدلل ترجمه می کردند، شاید مسأله حل می شد. برای کمک به حل مسأله، در این جا ، به جای توجیه از مدلل سازی استفاده می کنیم. جناب پایا می گویند عقل گرایان نقاد فقط کسانی هستند که من آنان را عقل گرایان نقاد به شمار می آورم. ایشان عقلانیت انتقادی را برمبنای مدلل سازی تعریف می کنند و آنگاه مدلل سازی را از روی عقلانیت انتقادی تعریف می کنند، به طوری که هر کس دارای عقل نقاد است مخالف با مدلل سازی/توجیه است و هر کس مخالف با مدلل سازی/توجیه است دارای عقل نقاد است. چنین تعریفی، توتولوژیک، ابطال ناپذیر و بی فایده است، چرا که از عالم خارج خبر نمی دهد.
چرا فیلسوفانی که موضع مبناگرایانه یا زمینه گرایانه (contextualistic) دارند باید از عقلانیت انتقادی طرد شوند؟ رابرت آئودی یک انسجام گرا- مبناگرای معتدل (modest foundationalist- coherentist) است . آیا می توان مدعی شد که آئودی یکی از عقل گرایان نقاد نیست؟ به نظر می رسد جناب پایا عقلانیت انتقادی را به مثابه ی یک کلی واحدالمصداق به کار می برند. گویی این مفهوم(عقل گرای نقاد) یک مصداق بیشتر ندارد و آن هم کارل پوپر(پوپری ها) است. در صورتی که اگر عقلانیت انتقادی به مثابه ی یک روش در مقابل عقلانیت حداکثری در نظر گرفته شود، کثیری از فلاسفه ی تحلیلی معاصری که قائل به اقامه ی برهان در معنای سنتی (برهانی که متصف به اوصاف کلیت و ضرورت و دوام باشد) نیستند، در زمره ی عقل گرایان نقاد به شمار می روند. بدین ترتیب، معرفت شناسانی نظیر رابرت آئودی ، ارنست سوزا و... در معنای مانحن فیه عقل گرای نقاد به حساب می آیند. یعنی دغدغه ی آنها مدلل سازی مدعیات است. به تعبیر دیگر، باید تفسیر موسعی ازعقلانیت انتقادی- به عنوان آموزه ای روش شناسانه- ارائه کنیم. جناب پایا به عنوان یک عقل گرای نقاد باید دغدغه ی مدلل سازی دعاوی دینی اش را داشته باشد و در مواضع رقیب نیز از این حیث بنگرد و ناکارآمدی ادله ی وی را نشان دهد.
سوم- تقریر محل نزاع: آرای مختلف درباره ی متدولوژی و اپیستمولوژی محل نزاع ما نیست. مساله این نیست که پوپر توجیه گرا بوده یا نبوده ، مبناگرا بوده یا نبوده، بلکه محل نزاع مدلل بودن یا نامدلل بودن اعتقادات دینی بود و هست. میزان قابل توجهی از سه نوشته ی جناب پایا مصروف اموری شده است که هیچ ارتباطی با محل نزاع ندارند. عقلانیت نظری به معنای تناسب دلیل و مدعاست. هر چه مدعا بزرگتر باشد، دلایل هم باید قوی تر و بیشتر باشد. نمی توان ادعای به این بزرگی و عظمت را مطرح ساخت که "موجود مقدسی وجود دارد که بیش از 12 قرن است که به حیات خود ادامه می دهد"، اما برای اثبات صدق آن حتی یک دلیل عقلی یا تجربی هم در دست نداشت. نمی توان از عقلی بودن اعتقادات دینی سخن گفت، اما برای اثبات صدق این مدعا که "قرآن سخنان خداوند است"، حتی یک دلیل نتوان اقامه کرد. نمی توان خدایی بر صورت انسان برساخت و او را پادشاه جهان کرد(خدای فقیهانه) اما به این نقد جدی توجه نداشت که خداوند شبیه هیچ چیز نیست(لیس کمثله شیء) و "اصولاً جمیع الفاظ زبان وقتی در حق خداوند به کار می روند، مجازی و استعاری می شوند"[1]. "قرآن محمدی" به دنبال دلایل صدق باورهای دینی بود و به این نتیجه منتهی شد که یا دلیل وجود ندارد، یا آن چه به عنوان ادله بیان گردیده است، سراپا مخدوش است. حال به دو رویکرد بدیل زیر بنگرید:
الف- محسن کدیور در نهایت در مقاله ی "قلب اسلام" نوشت: "مسلمانان در ایمان به دعوای پیامبری محمد بن عبدااله (ص) جز این قرآن و و قبول صداقت او چیزی نداشته اند. اصولا کسی مدعی اقامه دلیل عقلی بر نبوت خاصه نيست. اساسا مگر امور جزئی شخصی قابل اقامه برهان است؟...مسلمانی با ايمان به صداقت محمد بن عبدالله (ص) آغاز می شود".
اعتراف به بی دلیلی اعتقادات اسلامی، یک گام به پیش است. اما کار را نمی توان با مغالطه ای دیگر دنبال کرد. از "صدق اخلاقی" نمی توان "صدق منطقی- معرفت شناختی" را استنتاج کرد. به نمونه ی زیر بنگرید: ملاهادی سبزواری شخصی راستگو بود. او "انتقال اعراض" را محال عقلی به شمار می آورد و بر مبنای آن عکاسی را محال می دانست. آیا می توان از صادق بودن(راستگویی اخلاقی) او صدق منطقی (انطباق با واقع) مدعایش(محال بودن عکاسی) را استنتاج کرد؟ کدیور از راستگویی پیامبر گرامی اسلام،می خواهد "کلام الله بودن قرآن" را استنتاج کند. اما نکته ی ظریف دیگری هم وجود دارد. او از یک سو قرآن را سخنان خداوند قلمداد می کند، و از سوی دیگر مدعی می شود که در سخنان خداوند سخنان "موهن" و "خشن" وجود دارد[2]. آیا موهن و خشن(مجازات های خشن چون قطع دست، حکم محارب و...) خواندن سخنان خداوند(آیات قرآن)، با قدرت و علم و خیر مطلق بودن خدای متشخص انسانوار تعارض ندارد؟ یعنی خدای عالم مطلق و خیر مطلق سخنانی بیان خواهد کرد که بعدها محسن کدیور آنها را "موهن" و "خشن" به شمار آورد؟ آیا خداوند فکر این جا را نکرده بود؟ وجود سخنان "موهن" و "خشن" با کدام یک از دو مدل رقیب(قرآن سخنان خداوند است، قرآن سخنان پیامبر گرامی اسلام است) سازگارتر است؟
ب- اگر مدعای جناب پایا را خوب فهمیده باشم، ایشان بر این باورند که اعتقادات دینی(گزاره های دینی) "ظنی و حدسی" اند، آنها "برساخته و پیشنهاد" شده اند تا "در حیطه ی عمومی" به "بحث" و "نقادی" گذارده شوند. "نتیجه هر نقادی موفق، حذف شماری از خطا های معرفتی است". در دین شناسی جناب پایا، گزاره هایی چون "قرآن کلام الله است" و "امام زمان وجود دارد" به دو حدس و ظن قابل گفت و گو و نقد تبدیل می شوند که باید از نقادی بی امان جان به در برند. همین و بس.
چهارم- نتیجه: جناب پایا ما را به لغزش پذیری، کند و کاو نقادانه و نظریه ی غیر مبناگرایانه و غیر توجیه گرایانه پوپر دعوت می کنند. اگر ما دعوت ایشان را اجابت کنیم، در نهایت به این جا می رسیم که کل اعتقادات صدق و کذب بردار دینی که می پنداشتیم درست و سازگارند، چنین نبوده اند، و همه ی آنها ظنی و نامتیقن هستند. اگر نهایت مقامی که در اعتقادات دینی بدان دست می یابیم مقام حدس و گمان است،نارواداری چه توجیهی می تواند داشته باشد؟ ما هم چون شما قرائت خود را از نامدلل ها، "حدس ها" و "ظن ها" بیان می کنیم. به کدام دلیل حدس ها و ظن های شما درباره ی حدس ها و ظن های دینی تفسیر درست تری هستند؟ آیا شما مجازید مدعی کشف حقیقت شوید؟ ادامه ی گفت و گوی ناقدانه در صورتی مفید خواهد بود که جناب پایا به طور روشن و دقیق مواضع خود را درباره ی محل نزاع بیان نمایند. "قرآن محمدی" هم چنان به روی نقد ناقدان گشوده و آماده ی گفت و گوست.» [پایان سخن گنجی]

پاسخ جدید اکبر گنجی به علی پایا

2010-01-31T04:00:00.013+03:30

اکبر گنجی دیروز اخیرترین پاسخ خود به نقدهای دکتر علی پایا را منتشر کرد. من تمام پاسخ گنجی را اینجا می آورم، چون تقریباً تمام آن به موضوع پرسش های 2 نظر سنجی و حتی پرسش اخلاقی که در مورد روا بودن طرح برخی پرسش های دینی در جنبش سبز کرده بودم ربط دارند. به خصوص دوستانی که با گذاشتن کامنت در بحث شرکت کردند را به خواندن این یادداشت جلب می کنم چون ممکن است ناظر به حل ابهامات خود آنها هم باشد. عنوان مطلب گنجی هست «دینداری حدسی و ظنی». دوباره پاورقی ها را داخل متن آورده ام. مطلب گنجی:

«دوست عزیز،استادارجمند، آقای پایا، صورت مسئله را تغییر داده اند.

یکم- اتهام کاذب بودن باورهای دینی: در نقد اول آن چه به "قرآن محمدی" نسبت داده و نقد کرده بودند ،از مدعیات آن نبود. جناب پایا به این مسأله ی مهم پاسخ نداده و صرفاً صورت مسأله را تغییر داده اند. ایشان نوشته بودند: "قصد او[گنجی] این است که این نکته را موجه سازد که باور هایی که او در پی نقدشان است نه صادقند و نه موجه". این اتهام بلادلیل(کاذب بودن باورهای دینی) مستند به هیچ شاهدی نبود. پیامدهای عملی این اتهام(کاذب معرفی کردن باورهای دینی)، در جامعه ای چون جامعه ی ایران،بر کسی پوشیده نیست. عقلانیت انتقادی و انصاف علمی حکم می کرد که جناب پایا این اتهام را پس بگیرند نه این که با سکوت از آن بگذرند.

دوم- تفاوت استدلال و موجه سازی: فرموده اند گنجی:"تصور کرده است استدلال کردن یعنی همان موجه سازی...به هیچ روی چنین نیست...میان استدلال و "موجه سازی" که تعبیری فنی و دقیق است تفاوت بسیار وجود دارد...این تفاوت اساسی فارق میان عقل گرایان نقاد و "موجه سازان" است". پس از این مقدمه ی مهم، خواننده انتظار دارد که ایشان تفاوت این دو را ذکر فرمایند. اما در متن هیچ سخنی در این خصوص وجود ندارد."ثبت فی محله"(در جای خود اثبات شده است). " فلیراجع الی محله"(به جایش رجوع شود).

تا حدی که من اطلاع دارم، حداقل گروهی از فیلسوفان این دو را با یکدیگر به کار می برند. دیوید میلر درباره ی فلسفه ی سیاسی نوشته است: "فیلسوفان سیاسی این باورها را زیر ذره بین می گذارند و می پرسند منظور از فلان حرف دقیقاً چیست، چه شاهدی برای این ادعاها وجود دارد، اگر کسی از این باور ایراد بگیرد، چگونه می توان آن را توجیه کرد... آن دسته از فیلسوفان سیاسی که در طرفداری از دموکراسی استدلال کرده اند، فیلسوفانی که اندیشه هایشان مطرح شده،...می پرسند آیا باورهای ما با هم سازگار هستند یا نه، آیا این باورها متکی بر شواهد و قرائنی هستند یا نه"[دیوید میلر، فلسفه سیاسی، بهمن دارالشفایی، نشر ماهی، صص 24- 20.]. چارلز تالیافرو، می گوید:"قرینه عموماً ناظر به دلایل توجیه کننده است؛ یعنی دلایلی ناظر به این که چرا می توان گفت عقیده ی شخص حقیقتاً موجه، برحق یا شایسته است"[چارلز تالیافرو، فلسفه ی دین در قرن بیستم،ترجمه ی انشاءالله رحمتی، نشر سهروردی، ص 413.].

در سنت اندیشه ی اسلامی مدعا این بود و هست که "نحن ابناء الدلیل" (من فرزند و پیرو دلیل هستم) و "انما المتبع هوالبرهان"(فقط تابع برهانم). "قرآن محمدی" ادله ی اقامه شده برای اثبات صدق کلام الله بودن قرآن، عصمت پیامبران،ختم نبوت،معاد جسمانی، زندگی شخصی پس از مرگ، وجود امام زمان و... را عقیم به شمار می آورد و قرائن و شواهد عرضه شده را مثبت مدعا نمی دانست. شما این را هرچه می خواهید(توجیه ، استدلال، قرائن ) بنامید، محل نزاع همان است که از ابتدا بود: تاکنون حتی یک دلیل بر کلام الله بودن قرآن اقامه نشده و تا حدی که من می فهمم، اقامه شدنی نیست. وقتی شخصی مدعی می شود: "قرآن سخنان خداوند است"،پرسش من این است: دلیل و برهان ات بر صدق این مدعا چیست؟

سوم- فروکاست گرایی پوپری : جناب پایا کسانی را عقل گرای نقاد به شمار می آورد که موجه سازی را ملاک معرفت ندانند. وقتی با عقل گرایان نقادی روبرو می شوند که موجه سازی را یکی از شروط معرفت به شمار می آورند،آنان را افرادی معرفی می کنند که "دچار خبط های سترگ معرفت شناسانه و روش شناسانه،در فهم دقائق و ظرائف دیدگاه عقلانیت نقاد شده اند". عقل گرایان نقادی چون "واتکینز و ماسگریو و لاکاتوش و بسیاری دیگر" را مصداق چنین خطاهایی معرفی می کنند. عقل گرایان نقاد دو گروه اند: آنان که به توجیه باور دارند، آنان که به توجیه باور ندارند. به تعبیر دیگر جناب پایا از کارل پوپر یکی از عقل گرایان نقاد است ، به همه ی عقل گرایان نقاد پوپری هستند، پل زده اند. تعریف کارل پوپر از عقل نقاد دایره ای بسیار وسیع تر از تعریف جناب پایا است. به نظر پوپر عقلانیت انتقادی می تواند به عنوان "یک رویکرد ناظر به آمادگی برای گوش دادن به استدلال های انتقادی و برای آموختن از تجربه" توصیف شود .این رویکرد اساسا یک گرایش متکی به پذیرش این نکته است که "من ممکن است بر خطا باشم وشما بر حق وبا کوشش به حقیقت نزدیکتر شویم". آیا مایکل دامت، هیلری پاتنم، جان راولز و...که از موجه سازی دفاع می کنند را نمی توان از عقل گرایان نقاد به شمار آورد؟

هیلری پاتنم دوگانگی واقعیت/ارزش را رد می کند و به مقابله با این نظر که نمی توان "باید" را از "است" استنتاج کرد، می پردازد(طبیعی انگاری تصدیقی یا قضیه ای) . به نظر او، فیلسوفانی چون پوپر، رایشنباخ، کارناپ و کواین، با طفره روی از آن به ورطه ی خیال بافی افتاده اند(هیلری پاتنم، دوگانگی واقعیت/ ارزش، ترجمه ی فریدون فاطمی،نشر مرکز،صص 211- 198). می گوید: "متفکرانی که من به آنان می پردازم برآنند که گزاره های مربوط به واقعیت قابل آن هستند که به طور عینی صادق باشند و به طور عینی توجیه شوند"(پیشین، ص 37 ). "همه ی مفسران کانت بر آنند که او معتقد است گزاره های اخلاقی را می توان توجیه اخلاقی کرد- در واقع کل فلسفه ی اخلاقی کانت گزارشی است از این که چگونه می تواند چنین باشد"(پیشین، صص 56- 55)."با تأمل هوشیارانه روی ارزشگذاریهای ما...نتیجه می گیریم برخی از آنها موجه اند و برخی دیگر توجیهی ندارند. این به پرسش بعدی راه می برد: با چه معیاری تعیین می کنیم برخی ارزشگذاریها موجه اند و برخی نیستند؟ "(پیشین، ص 160). "در زندگی بالفعل خود، قادر هستیم دست کم گاهی داوریهای(از جمله داوریهای ارزشی) موجه و ناموجه را از هم تمیز دهیم...برای آن که داوریهای ارزشی را قابل صدق و کذب تلقی کنیم هیچ دلیلی بهتر از این واقعیت نداریم که آنها را قابل تصدیق پذیری موجه و انکارپذیری موجه می توانیم تلقی کنیم و می کنیم"(پیشین، ص 168 ).

رابرت هولمز،توجیه نظریه عدالت انصافی جان راولز را "توجیه هر گونه اصل اخلاقی" به شمار آورده است(رابرت ال. هولمز، مبانی فلسفه ی اخلاق،ترجمه ی مسعود علیا، ققنوس،ص360).
راولز می گوید:"هر تصوری از عدالت را نمی توان از مقدمات بدیهی یا اصول مشروط استنتاج کرد؛ برعکس روانیدن (justification)هر تصوری از عدالت بستگی به همپایی متقابل سنجشهای بسیار دارد، و همه چیز باید با هم در یک نظر همساز با هم جور شوند" (TJ, 19). لیبرالیسم سیاسی راولز متکی به "سنت تفکر دموکراتیک" است، با "فرهنگ همگانی" جوامع مدرن و "سرمایه ی مشترک اندیشه ها و اصول پایه ای تلویحاً پذیرفته شده " آن جواع موجه می شود:"تا جایی که ممکن است، دانش و شیوه های استدلالی که مبنای تأیید اصول عدالت و اعمال آنها بر اصول اساسی قانون اساسی و عدالت پایه ای هستند باید مبتنی بر حقایق ساده ای باشند که امروزه مورد پذیرش همگان یا قابل فهم برای عموم شهروندان هستند" (PL, 224-225). "توجیه قضاوت های سیاسی خود برای دیگران یعنی متقاعد کردن آن ها با دلیل عمومی- به عبارت دیگر، با شیوه هایی از استدلال و استنتاج که مناسب مسائل بنیادین سیاسی است- و با استناد به عقاید، دلایل و ارزش های سیاسی ای که پذیرش ان ها برای دیگران هم معقول است"(جان راولز، عدالت به مثابه ی انصاف، ترجمه ی عرفان ثابتی، ققنوس،صص 59- 58)."توجیه عمومی...براساس ایده های بنیادین تلویحاً مندرج در فرهنگ سیاسی، مبنای عمومی توجیه را بنا" می کند(پیشین، ص 61).

چهارم- محال کردن سخن گفتن درباره ی دین: "قرآن محمدی" می پرسید: آیا باورها ی دینی(کلام الله بودن قرآن،عصمت انبیا،ختم نبوت،معاد جسمانی،و...) با دلائل عقلی اثبات شده اند یا می شوند؟ پاسخ آن مقالات منفی بود. یعنی با دلیل عقلی نمی توان کلام الله بودن قرآن، ختم نبوت،عصمت انبیا و معاد جسمانی را اثبات کرد.

ابن سینا اصل معاد جسمانی را اثبات ناپذیر می دانست، اما ملاصدرا مراحل زندگی پس از مرگ را خارج از قلمرو عقل به شمار می آورد:

"در اموری که فراتر از عرصه عقل است، همچون حالات آخرت و احکام برزخ، عقول آنان[عقل گرایان] از کار می افتد و جز با پیروی از شریعت راه بجایی نمی برند"(تفسیر القرآن الکریم،تصحیح محمد خواجوی، انتشارات بیدار،ج 4، ص129).

اگر به تمامی شبهات وثاقت تاریخی متن پاسخ گفته شود، حداکثر تایید می شود که قرآن سخنان پیامبر گرامی اسلام است. اما جناب پایا بر این باورند که برای طرح این نوع مدعیات: "آشنایی جدی با همین میراث عقلانیت نقاد و تمییز مرز های آن با رویکرد های دیگر مثلا انواع شیوه های هرمنیوتیک و یا اصناف رویه های پدیدار شناسانه و یا انبوه رهیافت های موجه ساز در فلسفه تحلیلی" و "میراث هزار و چند صد ساله" اسلام از جمله "تاریخ اسلام، اندیشه های کلامی و ظرافت های زبان شناسانه، ونیز زبان و ادبیات عرب، و ... " شرط لازم سخن گفتن در این زمینه است.

اولاً: جناب پایا در سراسر عالم فقط یک تن را معرفی فرمایند که آشنایی جدی با همه ی این دانش ها داشته باشد. آیا واقعاً بر این باورید که برای پاسخ گفتن به پرسش مدلل بودن یا نبودن "اعتقادات صدق و کذب بردار دینی" باید به همه ی علوم ذکر شده آشنایی جدی داشت؟

ثانیاً: عالمانی که از صدر اسلام تا کنون(فارابی،غزالی،فخر رازی، ابن سینا،ملاصدرا،سبزواری، طباطبایی،مطهری، جوادی آملی و...) درباره ی اعتقادات اسلامی سخن گفته اند، از دانش های نوینی چون شاخه های مختلف عقل نقاد، هرمنیوتیک، اصناف رویه های پدیدارشناسانه، انبوه رهیافت های موجه ساز در فلسفه ی تحلیلی؛ اطلاع سطحی هم نداشته اند،چه رسد به "آشنایی جدی". با توجه به این واقعیت، آیا آنان مجاز نبوده اند ذهن خود را با مدلل بودن یا نامدلل بودن اعتقادات دینی درگیر سازند ؟

ثالثاً: اگر یک دانشجوی فلسفه پس از اتمام دوران تحصیل، در معرفت شناسی پوپریست شود، بدون نیاز به "آشنایی جدی" با "میراث هزار و چند صد ساله ی اسلام"، می تواند حکم کند که تمامی اعتقادات صدق و کذب بردار اسلام( همچنین یهودیت، مسیحیت، بودیسم ، هندوئیسم و...) حدس ها و ظنون ابطال ناشده ای بیش نیستند. آشنایی جدی با میراث 14 قرنه کوچکترین تأثیری در صدور این حکم ندارد.

رابعاً: اصول دین(اعتقادات) تحقیقی است، نه تقلیدی. "اینکه در دین مقدس اسلام تقلید در اصول دین به هیچ وجه جایز نیست و منحصراً از راه تحقیق و استدلال باید تحصیل شود دلیل بارزی است براینکه اسلام مسائل آسمانی را در حدود اصول دین برای عقل انسان قابل تحقیق می داند"(مرتضی مطهری، مجموعه آثار، جلد 6، اصول فلسفه و روش رئالیسم ، انتشارات صدرا، ص 880). نمی توان به مومن مسلمانی که با صدای بلند تحقیق می کند گفت: این کار شما نیست، به اهلش واگذار کنید. از استاد ارجمند که در این حوزه ها تدریس می فرمایند، حداقل انتظار این بود و هست که به پرسش اصلی و محل نزاع پاسخ فرمایند: آیا با ادله ی عقلی می توان اثبات کرد که قرآن سخنان خداوند است؟ آیا با دلایل عقلی می توان اثبات کرد که موجود مقدسی به نام امام دوازدهم با چندین قرن طول عمر در قید حیات است؟

بر مبنای معرفت شناسی مقبول جناب پایا ، به نظر می رسد که ایشان همه ی باورهای دینی را حدس ها و ظنون ابطال ناشده ای بیش نمی دانند. تفاوت عظیم دیدگاه دینی آقای پایا با عالمان مسلمان قابل توجه بسیار است. اگر اعتقادات اسلامی نامدلل هستند ،اگر آنها ظن ها و حدس هایی بیش نیستند،در این صورت انتخاب این حدس ها- نه حدس های مسیحی، یهودی، بودایی ، هندویی- چگونه صورت گرفته است؟ چرا حدس های اسلامی برتر از حدس های دیگر ادیان به شمار می آید؟ آیا کل مسأله را باید به زاده شدن در کشورهای گوناگون و "شیوه های زندگی" متفاوت فروکاست؟

پنجم- نقد گوینده(قائل) یا نقد نظر(قول): نمی دانم آیا این هم بخشی از روش شناسی و معرفت شناسی مقبول جناب پایا است که به جای نقد مدعای "قرآن محمدی" مبنی بر عدم وجود دلائل عقلی برای اثبات کلام الله بودن قرآن یا وجود امام زمان و غیره،به نقد شخصیت گوینده پرداخته اند. مولا علی می گفت:لا تنظر الى من قال و انظر الى ما قال : به آن كه گفت ، منگر و به آنچه گفت ، بنگر.»

قضاوت در مورد قدرت و یا ضعف پاسخ گنجی با خواننده.