برخی تحلیلگران معتقدند همزمان با ریاست جمهوری احمدینژاد سیاست جمهوری اسلامی ایران از دید گردانندگان آن بر مبنای آخرالزمان گرایی و در راستای مقدمهچینی برای ظهور قرار دارد. علیرغم اهمیت عملی و سیاسی بسیار بالای مهدویت و آخرالزمان گرایی برای آینده ایران، ابعاد مختلف این مسأله کمتر مورد بررسی فلسفی، جامعهشناختی، روانشناختی و تاریخی روشنفکران ایرانی قرار گرفته است.
در این نوشتارکه اولین مقاله از سلسله مقالات مهدویت و دموکراسی به قلم نگارنده است، به تحلیل رابطه میان مهدویت و دموکراسی1 از دید سروش خواهیم پرداخت.
۱. قبل از ورود به بحث مناسب است که چند تدقیق مفهومی لازم در مورد اصطلاحاتی که در این سلسله مقالات به کار میبریم، انجام شود:
مهدویت: مهدویت یعنی اعتقاد شیعیان به اینکه منجی که همان امام دوازدهم امام شیعیان است در آخرالزمان ظهور خواهد کرد و بشر را از «تاریکی و ظلمت» به سوی نور نجات خواهد داد. اگر در چارچوب مذهب تشیع سخن بگوییم، «مهدویت»، «منجیگرایی» و «موعودگرایی» همه به یک معنا هستند. یعنی میتوان این سه کلمه را بهجای هم بهکار برد2 . مهدی موعود، قائم، امام زمان، صاحب الامر، امام عصر، بقیه الله و ناجی همه اسامی هستند که به امام دوازدهم شیعیان ناظرند.
مهدویت سیاسی: یعنی اعتقاد به اینکه مهدویت یک نظریه سیاسی با نگاهی ویژه به آینده سیاست و تاریخ است و ناجی موعود شیعیان و امام دوازدهم یک رهبر سیاسی (و چه بسا نظامی) خواهد بود.
مهدویت عرفانی: اعتقاد به اینکه گوهر اسلام تجربههای دینی3 و عرفانی است و مهدویت یک نظریه دینی و عرفانی ناظر به این گوهر است و ناجی موعود شیعیان و امام دوازدهم احیاگر تجربههای دینی و عرفانی پیامبرانه خواهد بود. (این نظریه را که بر گرفته از آرای دکتر سروش است در مقالات آینده به صورت مبسوط شرح خواهم داد.)
آخرالزمان گرایی4: اعتقاد به اینکه ما در آخرالزمان یا دوره پیش از ظهور مهدی یا امام زمان زندگی میکنیم. آخرالزمان گرایان سیاست ایران معتقدند در روایات منقول از بزرگان دین به نشانههای ظهور (اوصاف جهان پیش از زمان ظهور منجی) اشاره شده است و این نشانهها بر شرایط جهان جدید و به ویژه غرب در دوران مدرن و ابتدای قرن بیست و یکم میلادی منطبق است.
پیروزی انقلاب اسلامی و تشکیل دولت اسرائیل در قرن گذشته میلادی و یا ظهور سید خراسانی، شعیب ابن صالح و سید یمنی در دوره حاضر در ایران و شام علائم حضور ما در دوره آخرالزمان هستند5 . آخرالزمان گرایی مبتنی بر نوعی غیبگرایی مبتنی بر امکان پیشگویی تاریخ است. بنا برآنچه گفته شد آخرالزمان گرایی و مهدویت اگرچه دو اصطلاح مربوط هم هستند ولی با هم یکسان نیستند: هر آخرالزمان گرایی معتقد به مهدویت (غالباً مهدویت سیاسی) است ولی هر معتقد به مهدویتی آخرالزمانگرا نیست. تمام شیعیان معتقد به مهدویت هستند ولی تنها قلیلی از آنها آخرالزمانگرا هستند.
نظریه سیاسی جمهوری اسلامی در زمان حاضر: میتوان نشان داد نظریه سیاسی جمهوری اسلامی به خصوص در دید احمدینژاد و حامیان او در نظام ترکیبی از اجزای زیراست: الف) آخرالزمان گرایی (باور به اتصال جمهوری اسلامی به ظهور حضرت قائم در آینده نزدیک و انطباق سران نظام اسلامی با شخصیتهای یاور امام زمان در عصر ظهور، باور به نابودی اسرائیل توسط حضرت مهدی با مشایعت شیعیان ایران، عراق و لبنان در آینده نزدیک و...)6 ب) نظریه ولایت مطلقه فقیه امام خمینی و ج) تفسیری سطحی و ظاهری (نه عمیق) از نظریه اسلام انقلابی و امت و امامت دکترعلی شریعتی (که عناصری از باورهای ضد کاپیتالیستی و ضد امپریالیستی لنین و احیاناً مارکس را در دل خود دارد).
مهدویت سیاسی چنانکه خواهیم دید در تمام این اجزا حضور دارد و بنابراین نقشی اساسی در نظریه سیاسی حکومت اسلامی در زمان حاضر ایفا میکند. براین اساس نقد و عیار سنجی مهدویت سیاسی نقد و عیارسنجی نظریه سیاسی حامیان دولت احمدینژاد و نسبت اندیشه آنها با دموکراسی خواهد بود.
۲. عبدالکریم سروش، مهدویت و دموکراسی: در مورد مباحث مهدویت و آخرالزمان گرایی می توان از منظرهای فلسفی، جامعه شناختی، روانشناختی7 و تاریخی به پژوهش پرداخت. عبدالکریم سروش از معدود متفکرانی است که در سالهای گذشته به واکاوی نسبت میان مهدویت و سیاست و ارائه تصویری نو از مهدویت پرداخته است.
سروش در چند جا به این مسأله آنهم از منظری فلسفی پرداخته است: یکی زمانی که در مقالهای در زمستان ۱۳۸۰ در مجله آفتاب با عنوان «مهدویت و احیای دین» قرائتی عرفانی از مهدویت ارائه داد. دیگری در شهریور ۱۳۸۴ در دو پاسخ که آنها را در جواب نقدهای حجه الاسلام بهمنپور8 به یکی از سخنرانیهایش نوشت و آخرین بار (البته تقریباً غیرمستقیم) در مصاحبهای که پس از انتخابات با عنوان «گاهی چراغ دین دود میزند» با بیبیسی انجام داد.
در این مقاله به مباحثی پرداخته خواهد شد که سروش در پاسخهایش به بهمنپور بدانها پرداخته بود. سروش معتقد است مهدویت سیاسی در طول تاریخ حداقل به چهار شکل خود را در سیاست نشان داده است:
الف. نظریه ولایت مطلقه فقیه: نظریه ولایت مطلقه فقیه که با دموکراسی سازگار و قابل جمع نیست فرزند مهدویت سیاسی است. مهدویت سیاسی توجیهگر امتیازات ویژه فقها برای حکومت در نظریه ولایت فقیه است. مهدویت سیاسی بر اساس نظریه ولایت مطلقه فقیه، ولی فقیه را نائب امام زمان فرض میکند و همان اختیاراتی را به ولی فقیه در قدرت و «تصرف در نفوس و اعراض و اموال مسلمین» میدهد که امام غائب داراست.
باید گفت اثبات ناسازگاری ولایت فقیه و دموکراسی برای کسانی که با فلسفه سیاسی مدرن آشنا هستند به هیچ وجه پیچیده نیست و ازمیان علمای شیعه هم آیتالله دکتر مهدی حائری یزدی، سالها قبل در فصل آخر کتاب «حکمت و حکومت» با عنوان «معمای لا ینحل جمهوری اسلامی و ولایت فقیه» با بصیرت فلسفی تمام به آن اشاره کرده بود9. سروش درمورد نسبت میان مهدویت سیاسی و تئوری ولایت فقیه می نویسد که بر اساس تئوری ولایت فقیه، آیت الله خمینی:
«حکومت را حق فقیهی میدانست که به نیابت از امام غائب و با برخورداری از امتیازات و اختیارات او سقف سیاست را بر ستون شریعت بزند و دست قدرت از آستین مهدویت درآورد و با تصّرف در نفوس و اعراض و اموال مسلمین ناخداوار سفینه جامعه را با نسیم ولایت به ساحل هدایت برساند. این آشکارترین و نابترین شیوه بنای سیاست بر مهدویت بود و چنانکه همه میدانیم نه آقای خمینی نظریه خود را دموکراتیک میدانست و نه دیگران چنان صفتی را درخور آن میدیدند و نه بسط و تداوم عملی آن تئوری سامانی دموکراتیک به کشور داد. و چنانکه گذشت متکلمان رسمی این حکومت هم به هیچ رو شرمنده نبوده و نیستند از اینکه ناسازگاری نظری و عملی دموکراسی را با ولایت فقیه به صد زبان و برهان مدلّل و مسلّم سازند.» (پا سخ اول به نقد بهمنپور)
میدانیم یکی از مهمترین ادله و توجیهانی که نظریهپردازان نظریه ولایت فقیه در دفاع ازاین نظریه ابراز میدارند، مسأله حق انحصاری امام زمان برای حکومت و نیابت این حق از سوی فقها در دوران غیبت است. آقای مصباح یزدی یکی از نظریهپردازان معروف ولایت فقیه در ذکر ادله ولایت فقیه دقیقاً بر همین مسأله تاکید میکند و رابطه میان مهدویت سیاسی و نظریه ولایت فقیه را چنین توصیف میکند:
«ولایت بر اموال و اعراض و نفوس مردم از شئون ربوبیت الهى است وتنها با نصب و اذن خداى متعال، مشروعیت مىیابد و چنان که معتقدیم این قدرت قانونى به پیامبر اکرم(ص) و امامان معصوم داده شده است اما در زمانى که مردم عملا از وجود رهبر معصوم، محروم اند یا باید خداى متعال از اجراى احکام اجتماعى اسلام، صرف نظر کرده باشد یا اجازه اجراى آن را به کسى که اصلح از دیگران است داده باشد تا ترجیح مرجوع و نقض غرض و خلاف حکمت لازم نیاید و با توجه به باطل بودن فرض اول، فرض دوم ثابت مىشود.... و فقیه جامعالشرایط همان فرد اصلحى است که هم احکام اسلام را بهتر از دیگران مىشناسد و هم ضمانت اخلاقى بیشترى براى اجراى آنها دارد و هم در مقام تأمین مصالح جامعه و تدبیر امور مردم کارآمدتر است.» (اختیارات ولی فقیه در خارج از مرزها، مجله حکومت اسلامی، شماره 1)
نقش مهدویت سیاسی در توجیه بخشی به نظریه ولایت فقیه از دید آقای مصباح در عبارات بالا کاملاً مشخص است.
ب. نظریه سلطنت به نیابت از امام زمان پادشاهان صفوی: شکل دیگر مهدویت سیاسی در طول تاریخ که سروش به آن اشاره میکند نظریه سلطنت به نیابت از امام زمان پادشاهان صفوی بوده است. این تز درواقع نظریه سیاسی صفویان بود. این تز هم با دموکراسی آشکارا در تعارض است. سروش در این باره در پاسخ به آقای بهمنپور مینویسد:
«[اگر] پیشگامان مهدویت سیاسی را در تاریخ گذشته جستوجو کنیم البتّه با صفویان ملاقات خواهیم کرد که از ملاقات شاه اسماعیل با "صاحب الامر مهدی" داستانها ساخته بودند و آوازه درانداخته بودند که وی تاج و شمشیر و خنجر و کمر و رخصت " خروج" را از مهدی گرفته است. و حتی شاهان صفوی را منصوبان امامان به سلطنت میانگاشتند و دولتشان را "مخلّدو به ظهور قائم آل محمّد متّصل" باز مینمودند. اگر این آواها امروزه [در دوران احمدی نژاد] آواهای آشنایی است، برای آن است که سرچشمهیی یکسان دارند و از حلقومی واحد برمیخیزند و باری فصل مشترکشان این است که بر سیاست ورزی مهدی گرایانهیی استوارند که با نظم انسان نواز مردم سالار نسبتی و قرابتی ندارد.» (پاسخ اول به آقای بهمنپور)
کسانی که مایلاند بدانند صفویه چگونه از مهدویت برای خود ایدئولوژی سلطنت ساختند باید به کتابهای تاریخ مراجعه کنند. عباس میلانی در کتاب «تجدد و تجدد ستیزی در ایران» در شرحی بر یکی از کتابهای تاریخ صفویه به خوبی نشان میدهد که چگونه علامه محمد باقر مجلسی صاحب بحارالانوار رابطه نزدیکی با شاه سلطان حسین صفوی داشت و تاج شاهی بر سر او گذاشت و چگونه در مشاورههایش با شاه سلطان حسین، حکومت صفوی را بنا بر اخبار و روایات «مخلد [جاودانه] و به ظهور قائم آل محمد متصل» معرفی میکرد10 .
جالب آنکه شاه سلطان حسین به علت ارتباط با علامه مجلسی، بخشی از املاک خویش را وقف تالیف بحارالانوار، بزرگترین کتاب روایی شیعیان، و سایر هزینههای طلاب علوم دینی کرد. (مهدی موعود، محمد باقر مجلسی، ترجمه جلد های ۵۳ ـ ۵۱ بحارالانوار توسط علی دوانی، دارالکتب الاسلامیه، صص ۶۳ -۶۲)11 میدانیم از قضا نه تنها حکومت صفویان مخلد به ظهور امام زمان نشد که شاه سلطان حسین با قبول شکست از محمود افغان آخرین پادشاه صفوی از کاردر آمد.
ج. نظریه بیعملی سیاسی حجتیه (قبل از انقلاب): شکل دیگر مهدویت سیاسی مورد اشاره سروش در پاسخ به بهمنپور، نظریه بیعملی سیاسی در زمان غیبت و غاصب شمردن حکومتهای پیش از ظهور امام زمان است. درطول تاریخ بسیاری از فقهای شیعه مدافع این نظریه بودند و قبل از انقلاب هم این نظر توسط انجمن حجتیه تبلیغ میشد. سروش در توصیف این دیدگاه مینویسد:
«شاید صحیحتر آن باشد که مهدویتگرایان حجّتیه را در امر سیاست، مردمی بیعمل و کنارهگیر بشماریم که با همه حکومتها میسازندو به معاش خود میپردازند تا پایان زمان در رسد و مهدی موعود نقاب از چهره براندازد. نیک روشن است که در شکم این بیعملی سیاسی هم طفل دموکراسی پرورده نخواهد شد.» (همان)
باید گفت این تز را هم اگرچه به اندازه دو نظریه قبلی در تخالف با دموکراسی نیست، نمیتوان هماهنگ با دموکراسی دانست. دلیل آنکه این نظریه نیز از آنجا که حکومت را حق ویژه امام زمان میداند، سایر اشکال حکومت را برحق نمیداند و بلکه آنها را غاصب میشمارد. حال آنکه در دموکراسی حکومت و انتخاب حاکمان حق مردم شمرده میشود. یعنی طرفداران دیدگاه غصبی بودن تمام حکومت ها در زمان غیبت منطقاً حکومتهای دموکراتیک را هم در زمان غیبت حکومتی غصبی خواهند شمرد و اگر هم دموکراسی را بپذیرند، آن را به عنوان امری عاریهای و موقتی تا زمان ظهور میپذیرند.
حال آنکه از نظر فیلسوفان سیاسی مدرن مانند جان راولز دموکراسی در حالت ایده آل آن بهترین شکل حکومت است، چراکه مستلزم همکاری اجتماعی12 معقول13 میان تمام افراد در اداره جامعه است و چون پایهاش برابری14 است، همه افراد جامعه را بجای گروهی خاص و برگزیده در حکومت سهیم میکند و بنابراین مستلزم قابل دفاعترین شکل عدالت اجتماعی است15 .
د. نظریه اسلام انقلابی یا انتظار مذهب اعتراض شریعتی: از دید سروش یکی دیگر ازاشکال مهدویت که با دموکراسی چندان همخوانی ندارد نظریه «انتظار مذهب اعتراض» دکتر علی شریعتی است. شریعتی در مقاله انتظار مذهب اعتراض در قامت یک اتوپیاگرا و تاریخ گرای16 معتقد به جبر تاریخ ظاهر میشود که رویکردی پراگماتیستی به انتظار و مهدویت برای تغییر وضع موجود ودست یابی به اتوپیای مورد نظرخود دارد و معتقد است که:
«انتظار یعنی "نه" گفتن به آنچه که هست و منتظر، معترض به وضع موجود است.» (ص ۲۹۰). «انتظار ایمان به آینده است و لازمهاش انکار حال» (ص ۲۹۱). «انتظار جبر تاریخ است و بزرگترین عاملی که ستمدیدهها و استثمارشوندهها را نیرو و ایمان میبخشد. انتظار یک نوید و عامل خوشبینی تاریخی است.»17 (ص ۲۹۶).
درواقع شریعتی با تفسیر خویش از مهدویت و انتظار رویکرد بیعملی سیاسی در دوران غیبت انجمن حجتیه و فقهای تاریخ شیعه را به نفع انقلابیگری به چالش میکشید غافل از آنکه با این کار دموکراسی را هم به چالش میکشد. سروش درباره رویکرد شریعتی به انتظار و مهدویت در عین احترام به او مینویسد:
«اما در جانب روشنفکران دینی، دکتر علی شریعتی دلیر، در استخدام نظرّیه مهدویت برای اهداف سیاسی از همه دلیرتر بود. وی بیآنکه به مبانی کلامی مهدویت بپردازد از "انتظار فرج" سلاحی برای "اعتراض" ساخت و بهدست پیکار جویان مسلمان داد تا با حکومت وقت درآویزند و آن را براندازند. این شیوه ماهرانه اسلحهسازی ایدئولوژیک، گرچه خاصّیتی انقلابی داشت و به کار پیکار میآمد، اما دریغا که با مردمسالاری و استقرار نظم دموکراتیک مهربان نبود و جز ناراضی تراشی بهرهای و میوهای نمیداد و البته خادم خالص نظریه "امت و امامت" بود که نظریهیی سخت ضددموکراتیک از کاردرآمد.» (پاسخ اول به بهمنپور)
سروش معتقد است نظریه «انتظار مذهب اعتراض» به نظریه «امت و امامت» شریعتی در سیاست منجر میشود که با دموکراسی کاملاً سر ناسازگاری دارد. در «امت و امامت» مهدویت با برخی نظریههای چپ آمیخته می شود و تبدیل به یک ایدئولوژی میشود.
سروش قبلاً در آثارش من جمله کتاب «فربه ترازایدئولوژی» به طور مفصل تبدیل دین به اسلحه انقلابی و ایدئواوژیک توسط شریعتی و تعارضات آن با تفکر دموکراتیک را نقد کرده بود. سروش نوشته بود «ایدئولوژی دراصل مرامنامه انسان معترض است که خود را خدا می داند و به تفسیر جهان قانع نیست و در پی تغییر آن است.» (فربه تراز ایدئولوژی18 ، ۱۲۳) من جمله گفته بود ایدئو لوژی بیش از عقل بر احساس تکیه می کند و در نتیجه در پیروان خود پندار یقین را میدمد وموجب بستن باب تفکر میشود. (اگرچه خود شریعتی آنطور که احسان شریعتی در مورد پدرش توصیف می کند اصلاً دگم نبود و طرفدار تفکر و نقادی بود.)
سروش معتقد است در جوامع ایدئولوژیک رهبری یک شکل فرماندهی نظامی پیدا می کند و حکومت می کوشد جامعه را ایدئولوژیک کند. در چنین جوامعی شخصیت ها از قانون محترم تر شمرده میشوند، تنها یک تفسیر رسمی از ایدئولوژی مقبول میافتد و روی خوش به کثرتگرایی و پلورالیسم نشان داده نمیشود. (فربهتر از ایدئولوژی، صص ۱۵۵ -۱۳۹ به نقل از منصورهاشمی صص ۱۷۸ -۱۷۶) به علاوه ایدئولوژیسازی از دین به مرزبندیهای غیر دموکراتیک خودی و غیر خودی و دشمنتراشی منجر میشود که میتواند به اعمال خشونت و نقض حقوق بشر روی خوش نشان دهد19 .
۳. نقد مهدویت سیاسی اصلاً به معنای انکار وجود مهدی موعود نیست: در پایان این مقاله باید به نکته مهمی اشاره کنم که توضیح آن در مورد تمام سلسله مقالههای «مهدویت و دموکراسی» در آینده ضروری است و آن اینکه این مقالات تنها و تنها به بررسی نتایج منطقی مهدویت سیاسی (نه مهدویت در معنای کلی) و نظریههایی که بر اساس آن بنا شدهاند در فلسفه و سیاست میپردازد؛ همانطور که ابوالقاسم فنایی در مقاله «مهدویت و دموکراسی» در توضیح مباحث سروش در مورد نسبت میان مهدویت و دموکراسی اشاره میکند، نقد مهدویت سیاسی به هیچ وجه به معنای انکار وجود امام زمان یا انکارمقام علمی و معنوی ایشان یا انکار دستیابی ایشان به علم غیب و ارتباط ویژه ایشان با خداوند نیست20 .
این نقد مستلزم انکار عصمت امام زمان (ع) هم بههیچوجه نیست. بلکه تنها پیامد آن انحصار هدایتگری و منجیگری امام زمان به امور معنوی و امور مربوط به بواطن و گوهر دین و تجربههای عرفانی پیامبرانه است.
نتیجه مقالات «مهدویت و دموکراسی» آن تنها این خواهد بود که امام زمان اگر بخواهند در اداره جامعه و امور سیاسی دخالت کنند از غیب مدد نمیجویند بلکه مانند سایر مردمان بر دستاوردهای عقل و خرد بشری، که آنهم از نظر دینی در کنار وحی یکی مهمترین موهبتهای خداوند به بشر است، تکیه میکنند.
به تعبیر دیگر امام زمان در حوزه عمومی21 بهجای تکیه بر معجزات و کراماتی که خرق قوانین طبیعتاند، بر خرد جمعی22 و تعاریف عقلانی از عدالت ( که اتفاقاً با مشرب اعتزالی و ضد اشعری کلام شیعه در هماهنگی کامل است) تکیه خواهند کرد.
این امر ممکن است البته به قول سروش به مذاق شیعیان غالی و مبلغان تشیع صفوی خوش نیاید، ولی شیعیانی که درطول تاریخ افتخار قرار دادن «عدل الهی» در اصول دین را دارند و نظریه صد در صد عقل گرای حسن و قبح ذاتی اعمال را جزو جدائی ناپذیر اعتقاد به تشیع قرار داده اند، کاملاً با نظریه تکیه امام زمان بر عقل بشری در اداره جامعه و حکومت، که مورد دفاع نگارنده است، همدلی و همراهی خواهند داشت. بدین ترتیب مغایرتی میان مهدویت و دموکراسی ـ که در واقع چیزی جز تکیه بر عقل و خرد جمعی و برابری در اداره امور جامعه نیست ـ وجود نخواهد داشت. والسلام علی من اتبع الهدی
منابع:
١. دراین نوشتار و نوشنارهای آینده منظور از دموکراسی تعریفی از دموکراسی است که در ادبیات این بحث درکتابهای فلسفه سیاسی و نظریه سیاسی معاصر آمده است نه واژه های مبهمی که گاهی در فضای سیاسی و فکری کشورمان تحت عنوان دموکراسی دینی، مردم سالاری دینی و امثال آنها رواج یافته اند. رجوع کنید به "لیبرالیسم سیاسی" جان راولز و "درباره دموکراسی" و "دموکراسی و منتقدین آن" تالیف روبرت داهل با مشخصات زیر:
Political Liberalism, John Rawls, 1996, Columbia University Press.
On Democracy, Robert Dahl, 1998, Yale University Press.
Democracy and its Critics, Robert Dahl, 1989, Yale University Press.
فلسفه سیاسی دکتر سروش را هم می توان به دو دوره تقسیم کرد. یک دوره زمانی که ایشان معتقد و مدافع به نظریه دموکراسی دینی بود (سروش دهه هفتاد) دیگری دوره ای که ایشان این ایده را فرو می نهد و به مشکلات عملی آن پی می برد و از آن دفاع نمی کند (سروش دهه هشتاد). در این نوشتار و نوشتارهای آینده سروش متاخر مورد نظر است و نگارنده منتقد نظریه حکومت دموکراتیک دینی سروش دهه هفتاد به نفع لیبرالیسم سیاسی جان راولز یا تقریر روبرت داهل از دموکراسی است.
٢. معادل اصلی انگلیسی این کلمات عبارت است از: Messianism
٣. Religious experience
٤. Apocalyptism
٥. در مورد روایات و نشانه های ظهور مورد استناد آخرالزمان گرایان مراجعه کنید به کتاب پر فروش "عصر ظهور" ،نوشته روحانی لبنانی علی کورانی ، ترجمه مهدی حقی از عربی، امیر کبیر شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1387.
٦. به عنوان تنها یک شاهد اینترنتی از میان دهها مورد مراجعه کنید به این مطلب در سایت نزدیک به دولت رجا نیوز در 25 دی ماه 1387 یعنی 5 ماه قبل از انتخابات ریاست جمهوری
٧. psychology of apocalyptism.به نظر نگارنده جای پژوهش های روانشناختی در مورد آخرالزمان گرائی در ایران بسیار خالی است.
٨. پاسخ اول سروش به آقای بهمنپور و پاسخ دوم ایشان و ترجمه انگلیسی مقاله "مهدویت و احیای دین" و مصاحبه گاهی چراغ دین دود می زند
یک دو سه چهار
٩. حکمت و حکومت، مهدی حائری یزدی، 1995، انتشارات شادی، لندن
١٠. عباس میلانی، تهران، نشر اختران، چاپ مکرر، ١٣٨٧
١١. به نقل از این مطلب
١٢. Social cooperation
١٣. Rational-Reasonable
١٤. Equality
١٥. رجوع کنید به دو کتاب اصلی راولز یعنی A Theory of Justice, John Rawls, 1971 و Political Liberalism, John Rawls, 1993.
١٦. Historicist
١٧. نقل قولها به نقل از مقاله" اتنظار علیه انتظار"، نوشته رضا علیجانی در سایت دکتر شریعتی در این آدرس
١٨. تمام نقل قولها از فربه تر از ایدئولوژی به نقل از این اثرند: دین اندیشان متجدد، روشنفکری دینی از شریعتی تا ملکیان، محمدمنصور هاشمی، نشر کویر، 1386.
١٩. به جزسروش، بسیاری از روشنفکران ایرانی در سالهای اخیربه طور مبسوط به نقد اندیشه سیاسی شریعتی به ویژه امت و امامت او از جهت نسبت آن با دموکراسی پر داخته اند. ا ز آن جمله می توان از اکبر گنجی، صادق زیباکلام ، سید جواد طباطبائی و علیرضا علوی تبار ، احسان شریعتی، احسان نراقی ، بیژن عبدالکریمی، حنائی کاشانی ، یوسفی اشکوری و هاشم آغاجری نام برد. برای مطالعه بسیاری از این آثار به وب سایت رسمی دکتر شریعتی قسمت "نقد و بررسی" در این آدرس
٢٠. برای خواندن مقاله فنائی به این منبع مراجعه کنید.
٢١. Public sphere
٢٢. Public reason
٢٣. برای توضیح نظریه حسن و قبح ذاتی اعمال در کلام شیعه به کتاب عدل الهی مرحوم مطهری در سایت ایشان و مقاله نگارنده با عنوان "قرائت اشعری از نظریه ولایت فقیه" مراجعه کنید.
