من دو هفته ای است که در کانادا ام. تقریبا ده ساعت پرواز هواپیما از اروپا طول کشید. قبل از آمدن به اینجا خیلی ها در گوش مان خوانده بودند که کانادا (و به تبعش آمریکا چون ایندو خیلی نزدیک بهمند) فرقش با اروپا فلان است و چنان است.... و من با این پیش فرض پا به اینجا گذاشتم که قدم در دنیای متفاوتی می گذارم.
ولی خیلی زود متوجه شدم که این حرف بسته به انکه چطور معنایش کنیم ممکن است بسیار غلط هم باشد. من اینجا بیشتر شباهت یافتم تا تفاوت. اگر اغراق نکنم باید بگویم تفاوت میان یک کشور اروپائی با کانادا از تفاوت میان خود کشورهای اروپائی چه بسا بیشتر نیست: مثلا تقریبا همان تفاوتی را که آلمان یا انگلیس با ایتالیا دارند، کانادا و آمریکا هم با ایتالیا دارند.
شاید علت آن باشد که من به اقتضای رشته ام بیشتر فرق های اساسی و مبانی فرهنگی مملکت ها را در نظر می گیرم تا فرق های جزئی شان. پرواضح است ایتالیه ئی ها صاحب سبک غذائی خاص و منحصر به فرد خودشان اند که مشابه اش در جای دیگری از دنیا یافت نشود یا اینکه سبک مشروبات رایج مردم در ایتالیا با کانادا یا انگلیس فرق می کند، یا اینکه ایتالیائی ها بسیار پر سر و صداتر از مردمان ممالک مذکورند یا اینکه سرویس حمل و نقل عمومی در رم که ما از آن کلی گله می کردیم بهتر از بسیاری از شهرهای کانادا (و احتمالا آمریکا) است که سیستم حمل و نقل شان طوری طراحی شده که اگر ماشین یا یک وسیله نقلی شخصی دیگر نداشته باشی بیچاره ای و ...
ولی تا قدری که من فهمیده ام اساس ها و بنیادهای فلسفی و فکری در فرهنگ عامه اروپا و آمریکا بسی نزدیک به هم است. بی خود نیست که دول این ممالک این قدر در سیاست خارجی با هم متحد می شوند. اساس اقتصاد همه شان سرمایه داری است. ایتالیائی ها، آمریکائی ها، فرانوسوی ها، کانادائی ها، انگلیسی ها، دانمارکی ها و ...همه تقریبا به یکسان پدیده مدرنیته را با تمام خوبی ها و بدی هایش از سر گذرانده اند. ولی فرق واضحی بین تمام شان و ملل شرقی وجود دارد که به نظرم بیشتر از تفاوت در داخل خودشان است.
کانادا و آمریکا را همان اروپائی هائی بنایش را گذاشته اند که از قرن شانزدهم به این طرف به قاره تازه مکشوف آمریکا کوچیدند. مهاجرت شان در دوران مدرن (رنسانس به بعد) اتفاق افتاده و نه ناقبل آن. با خودشان فرهنگ اروپائی دوران تجدد را به اینجا هم آوردند و بر آن اساس سرزمین تازه ای ساختند.(در درون آن فذهنگ چیزهای خوبی بوده مانند علم و فلسفه و دموکراسی و هم شروری وجود داشته مانند برده داری و مصرف گرائی.
البته که در جزئیات اروپا و امریکا فرق زیادی با هم دارند.
۱۳۸۹ مهر ۲۵, یکشنبه
۱۳۸۹ مهر ۲۱, چهارشنبه
جنایت ضدبشری قزل باشان صفوی: افسانه یا واقعیت؟
چندی است به این نتیجه رسیده ام که مطالعه عمیق دوران صفوی در فهم شرایط امروز ایران بسیار مفید است. بسیاری از آداب پسندیده یا ناپسندیده در آن دوران شکل گرفته اند و برخی از نهادهای اجتماعی بسیار مهم سنتی در آن زمان اساس شان ریخته شده است.
تصمیم گرفتم قدری بیشتر در مورد تاریخ صفویه بخوانم. واژه "قزل باش" را به دنبال کتاب خوب جستجو کردم به کتاب نقش قزل باشان در تاریخ ایران نوشته امیرحسین خنجی رسیدم. در اینترنت رزومه ای از نویسنده نبود جز آنکه نویسنده کتاب شخص فاضلی هستند که گویا سایت شان هم، که کتاب فوق را می توانید از آن دانلود کنید با عنوان "تاریخ و فرهنگ ایران زمین" در داخل ایران فیلتر است و احتمالا نویسنده ساکن خارج ایران اند.
شروع به مطالعه کتاب کردم و بخش هائی از فصل های مختلف را خواندم. هم جالب بود و هم تکان دهنده. اطلاعات مهمی در مورد صفویه و قزل باش ها در کتاب می توانید برای اولین بار -در مورد خواننده آماتور تاریخ مانند من- بیابید. خواندن آنرا به تمام خوانندگان توصیه می کنم.
علی رغم نقاط قوت فراوان کتاب چند نقطه ضعف اساسی در مورد کتاب یافتم که اینجا بیان شان می کنم:
کتاب بیش از آنکه در خور یک کتاب تاریخی علمی باشد حاوی قضاوت هنجاری است. ما در فلسفه علم متاخر خوانده ایم که به قول توماس کوهن علم جدا از هنجار - آنطور که پوزیتویست ها به دنبال آن بودند- وجود خارجی چه بسا ندارد و هیچ نظریه علمی حتی در علوم طبیعی خالی از پیش فرض های هنجاری نویسنده نیست.
ولی به نظرم به خصوص در هنگام روایت تاریخ باید آگاهانه مرزی برای قضاوت هنجاری بگذاریم. کتاب جناب خنجی را اگر مثلا با مقاله صفویه دایره المعارف ایرانیکا که بالتبع مقاله ای علمی و نسبتا استاندارد است مقایسه کنید، در خواهید یافت چقدر بیش از حد قضاوت کننده است.
مثلا ًکتاب بر اساس این قضاوت هنجاری نوشته شده که ترکان و عقایدشان منشا بسیاری خرابی ها و جنایات در تاریخ ایران بوده اند. کتاب تصوف را به دو قسمت تقسیم می کند: الف) تصوفی که شاه اسماعیل و صفویان مبلغ ان بودند و هرگونه خونریزی و جنایت را با آن توجیه می کردند و مرده پرستی و مزار و بارگاه ساختن برای مردگان از ان بیرون می آید. ب)تصوفی که باید آنرا رندی نامید و حافظ و خیام و مولوی (البته این یکی به طور نصفه و نیمه از نظر نویسنده) مدافع آن بودند.
تا اینجا کار تحلیل به نظر من جالب است. مشکل جائی شروع می شود که نویسنده تصوف نوع اول را منتسب یه ترکان و ادیان شمنی و پیشا اسلامی آنها می داند و تصوف نوع دوم را ریشه دار در زرتشت و ایران باستان می داند. یعنی دقیقا تفسیری پان ایرانیستی از ریشه های تصوف اصیل و جعلی. کتاب بر اساس تمایز نژادگرا و استعماری بربر (ترک ها و تا حدودی عرب ها)- متمدن (فرهنگ ایرانی) نوشته شده است.
کتاب خالی از تناقض هم نیست. مثلا در جائی سلطان سلیم عثمانی -که در جنگ چالدارن اسماعیل صفوی را شکست داد به خاطر شاهنامه خوانی و تسلط بر فارسی و علاقه و احترام به ایران به عنوان سرزمین کیخسرو و کیقباد فردی فاضل معرفی می شود و در جائی دیگر او خونریزی خوانده می شود که در برخورد با اقوامی بومی و یونانی مفتوحات عثمانی - به سان شاه اسماعیل در برخورد با مخالفانش- هیچ رحم و مروتی نمی داند.
سئوال اساسی من پس از خواندن کتاب در مورد ابعاد جنایات صفویه است. ظاهرا ادعای کتاب در مورد جنایات قزل باش ها خالی از واقعیت نیست. خنجی جنایاتی به قزل باش های شاه اسماعیل در برخورد با مخالفان و سنی ها نسبت می دهد که انسان از خواندنشان موی بر تنش سیخ می شود و از ایرانی بودن می خواهد توبه کند. جنایاتی مانند زنده در دیگ آب جوش انداختن مخالفین و کانیبالیسم یا همان انسان خواری. من که با شنیدن مورد اخیر تا چندین ساعت آشفته بودم و شب درست خوابم نبرد. نویسنده از گروهی به نام چگین (آدم خوار) در میان سربازان شاه اسماعیل یاد می کند که وظیفه شان خوردن مخالفان بود. یاد سکوت بره ها افتادم. اگر این سخنان درست باشد باید گفت صد رحمت به کهریزک و گوانتانامو و درود بر هیتلر!
آدم خواری در دربار صفوی متاسفانه ظاهرا امری است که رخ داده است. مثلا مقاله صفویه دایره المعارف ایرانیکا در حد یک جمله به این مسئله اشاره کرده است. یادم است دکتر سروش هم در یکی از سخنرانی ها یا نوشته هایش در حد یکی دو جمله به این مسئله اشاره کرده بود. ظاهراً مرحوم سعیدی سیرجانی هم در مقدمه "وقایع اتفاقیه" به این مسئله پرداخته.
سئوال اساسی من در مورد ابعاد رواج این جنایت ضد بشری در دوران صفویه است. کسی از دوستان می داند آیا واقعا در ابعادی که جناب خنجی از آن صحبت می کند این جنایت رخ می داده یا نه؟ در زمان کدام شاهان صفوی این مسئله رواج داشته و در کدام ها رواج نداشته؟ بطور تخمینی چند نفر به این روش در سال کشته می شدند؟
پی نوشت بعد التحریر: یکی از دوستان خوب در فیس بوک نوشته فوق را ناخودآگاه متاثر از پیش فرض های پان ترکیستی دانسته است.
در جواب ایشان باید قدری بیشتر توضیح بدهم. نویسنده کتاب قزل باش ها در ایران آقای خنجی دید خیلی منفی ای نسبت به صفویه و قزل باش ها دارد و ریشه بسیاری از مفاسد کنونی را در دیدگاههای صفویان آن دوره می داند که اتفاقا به نظرم تحلیل بی ربطی هم نیست. نقد من بر او آن است که به نظر می رسد او این مفاسد را به ترک بودن صفویان ربط می دهد. ولی من فکر می کنم بحث ترک و فارس نیست. بحث فرهنگ منحطی است که متاسفانه قرائتی از دین هم توجیه اش می کند.
تصمیم گرفتم قدری بیشتر در مورد تاریخ صفویه بخوانم. واژه "قزل باش" را به دنبال کتاب خوب جستجو کردم به کتاب نقش قزل باشان در تاریخ ایران نوشته امیرحسین خنجی رسیدم. در اینترنت رزومه ای از نویسنده نبود جز آنکه نویسنده کتاب شخص فاضلی هستند که گویا سایت شان هم، که کتاب فوق را می توانید از آن دانلود کنید با عنوان "تاریخ و فرهنگ ایران زمین" در داخل ایران فیلتر است و احتمالا نویسنده ساکن خارج ایران اند.
شروع به مطالعه کتاب کردم و بخش هائی از فصل های مختلف را خواندم. هم جالب بود و هم تکان دهنده. اطلاعات مهمی در مورد صفویه و قزل باش ها در کتاب می توانید برای اولین بار -در مورد خواننده آماتور تاریخ مانند من- بیابید. خواندن آنرا به تمام خوانندگان توصیه می کنم.
علی رغم نقاط قوت فراوان کتاب چند نقطه ضعف اساسی در مورد کتاب یافتم که اینجا بیان شان می کنم:
کتاب بیش از آنکه در خور یک کتاب تاریخی علمی باشد حاوی قضاوت هنجاری است. ما در فلسفه علم متاخر خوانده ایم که به قول توماس کوهن علم جدا از هنجار - آنطور که پوزیتویست ها به دنبال آن بودند- وجود خارجی چه بسا ندارد و هیچ نظریه علمی حتی در علوم طبیعی خالی از پیش فرض های هنجاری نویسنده نیست.
ولی به نظرم به خصوص در هنگام روایت تاریخ باید آگاهانه مرزی برای قضاوت هنجاری بگذاریم. کتاب جناب خنجی را اگر مثلا با مقاله صفویه دایره المعارف ایرانیکا که بالتبع مقاله ای علمی و نسبتا استاندارد است مقایسه کنید، در خواهید یافت چقدر بیش از حد قضاوت کننده است.
مثلا ًکتاب بر اساس این قضاوت هنجاری نوشته شده که ترکان و عقایدشان منشا بسیاری خرابی ها و جنایات در تاریخ ایران بوده اند. کتاب تصوف را به دو قسمت تقسیم می کند: الف) تصوفی که شاه اسماعیل و صفویان مبلغ ان بودند و هرگونه خونریزی و جنایت را با آن توجیه می کردند و مرده پرستی و مزار و بارگاه ساختن برای مردگان از ان بیرون می آید. ب)تصوفی که باید آنرا رندی نامید و حافظ و خیام و مولوی (البته این یکی به طور نصفه و نیمه از نظر نویسنده) مدافع آن بودند.
تا اینجا کار تحلیل به نظر من جالب است. مشکل جائی شروع می شود که نویسنده تصوف نوع اول را منتسب یه ترکان و ادیان شمنی و پیشا اسلامی آنها می داند و تصوف نوع دوم را ریشه دار در زرتشت و ایران باستان می داند. یعنی دقیقا تفسیری پان ایرانیستی از ریشه های تصوف اصیل و جعلی. کتاب بر اساس تمایز نژادگرا و استعماری بربر (ترک ها و تا حدودی عرب ها)- متمدن (فرهنگ ایرانی) نوشته شده است.
کتاب خالی از تناقض هم نیست. مثلا در جائی سلطان سلیم عثمانی -که در جنگ چالدارن اسماعیل صفوی را شکست داد به خاطر شاهنامه خوانی و تسلط بر فارسی و علاقه و احترام به ایران به عنوان سرزمین کیخسرو و کیقباد فردی فاضل معرفی می شود و در جائی دیگر او خونریزی خوانده می شود که در برخورد با اقوامی بومی و یونانی مفتوحات عثمانی - به سان شاه اسماعیل در برخورد با مخالفانش- هیچ رحم و مروتی نمی داند.
سئوال اساسی من پس از خواندن کتاب در مورد ابعاد جنایات صفویه است. ظاهرا ادعای کتاب در مورد جنایات قزل باش ها خالی از واقعیت نیست. خنجی جنایاتی به قزل باش های شاه اسماعیل در برخورد با مخالفان و سنی ها نسبت می دهد که انسان از خواندنشان موی بر تنش سیخ می شود و از ایرانی بودن می خواهد توبه کند. جنایاتی مانند زنده در دیگ آب جوش انداختن مخالفین و کانیبالیسم یا همان انسان خواری. من که با شنیدن مورد اخیر تا چندین ساعت آشفته بودم و شب درست خوابم نبرد. نویسنده از گروهی به نام چگین (آدم خوار) در میان سربازان شاه اسماعیل یاد می کند که وظیفه شان خوردن مخالفان بود. یاد سکوت بره ها افتادم. اگر این سخنان درست باشد باید گفت صد رحمت به کهریزک و گوانتانامو و درود بر هیتلر!
آدم خواری در دربار صفوی متاسفانه ظاهرا امری است که رخ داده است. مثلا مقاله صفویه دایره المعارف ایرانیکا در حد یک جمله به این مسئله اشاره کرده است. یادم است دکتر سروش هم در یکی از سخنرانی ها یا نوشته هایش در حد یکی دو جمله به این مسئله اشاره کرده بود. ظاهراً مرحوم سعیدی سیرجانی هم در مقدمه "وقایع اتفاقیه" به این مسئله پرداخته.
سئوال اساسی من در مورد ابعاد رواج این جنایت ضد بشری در دوران صفویه است. کسی از دوستان می داند آیا واقعا در ابعادی که جناب خنجی از آن صحبت می کند این جنایت رخ می داده یا نه؟ در زمان کدام شاهان صفوی این مسئله رواج داشته و در کدام ها رواج نداشته؟ بطور تخمینی چند نفر به این روش در سال کشته می شدند؟
پی نوشت بعد التحریر: یکی از دوستان خوب در فیس بوک نوشته فوق را ناخودآگاه متاثر از پیش فرض های پان ترکیستی دانسته است.
در جواب ایشان باید قدری بیشتر توضیح بدهم. نویسنده کتاب قزل باش ها در ایران آقای خنجی دید خیلی منفی ای نسبت به صفویه و قزل باش ها دارد و ریشه بسیاری از مفاسد کنونی را در دیدگاههای صفویان آن دوره می داند که اتفاقا به نظرم تحلیل بی ربطی هم نیست. نقد من بر او آن است که به نظر می رسد او این مفاسد را به ترک بودن صفویان ربط می دهد. ولی من فکر می کنم بحث ترک و فارس نیست. بحث فرهنگ منحطی است که متاسفانه قرائتی از دین هم توجیه اش می کند.
۱۳۸۹ شهریور ۱۳, شنبه
رضا شاه و آتاترک - قسمت اول
نسبت آتاترک و جمهوری ترکیه از جهتی مثل نسبت آیت الله خمینی و جمهوری اسلامی است. هر دو بنیانگذارند. عکس آتاترک را در هر کوی و برزن ترکیه می توانید در کنار پرچم کشور ببینید.
من هرچه با اصلاحات آتاترک - یا به قول خود ترک ها انقلاب آتاترک- بیشتر آشنا می شوم بیشتر شباهت میان او و رضا شاه می یابم. در همین کتاب های تاریخ کاملاً جهت دار نوشته شده پس از انقلاب هم در مدرسه خوانده بودیم رضا شاه پس از بازدید از ترکیه از افکار آتاترک تاثیر پذیرفته.
میراث آتاترک در ترکیه حتی با ظهور حزب اسلامگرای اردوغان بسیار احترام داشته می شود ولی نمونه تصور حکومت جمهوری اسلامی در مورد رضا شاه آنکه مزار او در کنار حرم عبدالعظیم شهرری پس از انقلاب توسط آیت الله خلخالی با خاک یکسان شد و آیت الله خمینی و طرفداران افکار ایشان هم همیشه برای تحقیررضا شاه را با عناوینی از قبیل بی سواد، پدر و پسر (وقتی از او در کنار محمد رضا پهلوی یاد می کرد) و غیره یاد می کردند.
مدل های مدنیزاسیون آتاترک در ترکیه و رضاه شاه پهلوی در ایران علی رغم تفاوت ها شباهت های مهمی با یکدیگر دارند. مهم ترین تفاوت چنانکه می دانیم آن است که آتاترک در ترکیه اعلام جمهوریت کرد ولی رضا شاه متاسفانه چنین نکرد و خود را شاه خواند. در زمان رضا شاه قانون اساسی مشروطه در جریان بود - به تاکید من مترقی تر از قانون اساسی جمهوری اسلامی- که در آن سلطنت ملغی نشده بود ولی مشروطه بود. رضا شاه خلاف قانون اساسی مشروطه عمل کرد چون قدرت خود را مشروطه ندانست.
ولی از مهم ترین شباهت های مدنیزاسیون رضا شاه و آتاترک اصلاح در لباس بود. در میان کشورهای اسلامی تنها در میان ما و ترک ها و معدودی کشورهای دیگر لباس قدیم ملغی شده و مردان مان کت و شلوار بجایش می پوشند. این حاصل اصلاحات آتاترک و رضا شاه است. لباس قدیم ایرانی ها و ترک ها اگر اشتباه نکنم چیزی شبیه لباسی است که هنوز در پاکستان و افغانستان یا کشورهای عربی مردم می پوشند.
اصلاح دیگری که در ایران و ترکیه انجام شد برداشتن کلاه های قدیمی (فکر کنم چیزی شبیه عمامه بوده) و گذاشتن کلاه به سبک جدید بود. اگرچه کلاه به سبک جدید امروز هم در ایران و هم در ترکیه منسوخ است ولی با رواج این عادت به جای عادت قدیمی پوشش قدیم کلا به تدریج از فرهنگ مردم حذف شد.
ولی در مورد پوشش زنان (برداشتن حجاب) بحث پیچیده تر است و فعلا در موردش نظر نمی دهم. در اینجا می خواهم در مورد تغییر لباس روحانیون صحبت کنم. اگر شرایط امروز را در نظر بگیریم در تغییر لباس روحانیون آتاترک در ترکیه کاملاً موفق بود ولی رضا شاه کاملاً شکست خود. (شخص اول مملکت یعنی رهبر ایران امروز لباسی را می پوشد که رضا شاه ممنوع کرده بود.)من همیشه فکر می کردم لباس امام جماعت ها در مساجد ترکیه - یعنی کلاهی قرمز با لباسی سفید- از دوران عثمانی مانده است. این لباس تفاوت زیادی از نظر رنگ و طرح با لباس روحانیون خودمان دارد و برای من سئوال بود چرا در ترکیه که خیلی، واقعا خیلی، سنت هایشان شبیه خودمان است، لباس روحانیون اینقدر متفاوت است. اولین پاسخم به خودم آن بود که شاید یه تفاوت شیعه و سنی بر می گردد.
ولی چند روز پیش در خانه دوستان ترک در مورد لباس های دوران عثمانی و اصلاحات آتاترک در پوشش صحبت مختصری شد و به من تصویر لباس شیخ های دوره عثمانی را در اینترنت نشان دادند: نتیجه را که با ایران مقایسه کردم برایم خیلی جالب شد.
لباس روحانیون در دوران عثمانی خیلی شبیه لباس روحانیون خود ما بوده است. لباس امام جماعت های مساجد ترکیه که دولت منصوب شان می کند لباس قدیم نیست. لباسی است که سیستم آتاترک برایشان تعیین کرده است.
هم آتاترک و هم به تبع او رضا شاه پوشیدن لباس رایج روحانیون در هردو کشور را ممنوع کردند. این ممنوعیت در ترکیه ادامه یافت تا جزوی از فرهنگ آن کشور شد و بنا بر گفته دوستان ترک امروز با آنکه دیگر ممنوعیت قدیم تقریباً وجود ندارد کسی در میان رجل مذهبی هم چندان دیگر عبا و عمامه نمی پوشد. ولی در ایران امروز اگر فرماندهان سپاه را کنار بگذاریم (احمدی نژاد هم داخل شان)، از ده نفر مرد قدرتمند اول سیاسی همگی آن لباس را به تن دارند.
سئوال مهم آنست که چرا مدنیزاسیون آتاتورک در ترکیه تا حدود زیادی موفق شد ولی رضا شاه در ایران شکست خورد؟ در کنار عوامل مهمی از قبیل عدم توجه رضا شاه به مسئله جمهوریت و دخالت بیگانگان در ایران در پایان جنگ جهانی دوم با اشغال ایران تفاوت اندیشه سیاسی در میان شیعیان (اکثریت ایران) و اهل تسنن حنفی (اکثریت ترکیه) یکی از مهم ترین عوامل این عدم کامیابی است. به این مسئله در نوشتاری دیگر اشاره خواهم کرد.
البته این را هم بگویم که بر خلاف قول رایج اصلاحات رضا شاه کاملاً مغایر با آرمان های جنبش مشروطه نبود. بسیاری از مشروطه خواهان نظیر تقی زاده پس از نا امنی های به وجود آمده در ایران پس از مشروطه و توانائی رضا شاه (که آنزمان رضا خان بود هنوز) در برقراری امنیت پس از دوره بی امنی -درست به تحلیل خودشان وغلط به نظر امروز ما - تصور کردند برای ایران "مستبد منور" بر حکومت جمهوری ترجیح دارد.
به نظرم حکومت رضا شاه را می توان حتی منطبق بر مدل سکولاریزم توماس هابزی دانست. این قصه سر دراز دارد و باید بعدا در موردش بنویسم.
به علاوه اگر صنعتی شدن نسبی ایران پس از مشروطه (راه آهن ، زیرساخت های اقتصادی، جاده و دانشگاه...) را در نظر بیاوریم برخی اصلاحات رضا شاه در ایران را حتی با ظهور جمهوری اسلامی نمی توان شکست خورده دانست.
۱۳۸۹ شهریور ۱۰, چهارشنبه
خاطرات منتظری و 22 خرداد
هنوز فرصت نکرده ام پست جدیدی در ادامه دو پست قبلی و در پاسخ به دوستانی که لطف کردند و کامنت گذاشتند بنوسیم. بحث دموکراسی و لیبرالیسم و لائیسیته (در مورد این سومی من فعلا مطلبی ننوشته ام) مناسب بودن هریک برای کشورهای اسلامی بحث دامنه دار و هم بسیار مهمی است و سرنوشت ایران و بسیاری کشورهای خاورمیانه به این بحث گره خورده است.
ولی در اینجا می خواستم به نکته دیگری اشاره کنم. چند روزی است مشغول خواندن خاطرات آیت الله منتظری هستم. این کتاب را مدت ها بود دانلود کرده بودم ولی فقط این اواخر شروع به خواندنش کردم. این کتاب یازده فصل دارد. به نظرم فصل های هشتم به بعد، یعنی بخش های مربوط به خاطرات بعد از انقلاب و جنگ واعدام های 67 و جریان عزل ایشان... مهم ترین بخش های کتاب هستند. فصل ها را می توان بطور مستقل هم خواند و من توصیه می کنم اگر وقتتان کم است از فصل هفت یا هشت شروع کنید و تا به انتها ادامه دهید.
خاطرات منتظری یک سند مهم تاریخی برای آینده است و من مطمئنم پژوهشگرانی که تاریخ انقلاب ایران به خصوص دهه اول آنرا خواهند نوشت مکرر به این کتاب رجوع خواهند کرد. منتظری هفت-هشت سال مرد شماره دو ایران بوده و گزارش اش از اوضاع دسته اول است و پر از ناگفته.
مثلا به یکی از مهم ترین نتیجه گیری هائی که پس از خواندنش کردم اشاره می کنم:
کودتای انتخاباتی 22 خرداد علیه جریان دموکراسی خواهانه - یا به قول خودشان جریان فتنه- را همان جریانی رهبری کرد که با نفوذ در بیت آیت الله خمینی منجر به بدبین کردن ایشان به منتظری و عزل و کناره گذاشتن او شد. چنانکه خود منتظری هم اشاره می کند می توان حدس زد برکناری منتظری با یک برنامه ریزی حساب شده و زمینه سازی های از قبل انجام شد.
همانطور که عده ای به خاطر در خطر همه جانبه قرارگرفتن منافع شان در صورت به روی کار آمدن جریان دموکراسی خواه علیه آن کودتا کردند، عده ای هم در سال 68 علیه آیت الله منتظری کودتا کردند چون او به قول خودشان "لیبرال" بود و دلیرانه در برابر اعدام های دسته جمعی سال 67 که مصداق نسل کشی بودند ایستاد و آزاد منشی اش در صورت رهبر شدن ایشان راه را بر منافع تنگ نظرانه برخی گروهها می بست. منتظری به اعدام دسته جمعی و بدون محاکمه مجاهدین و کمونیستها معترض بود و به او و بیت اش انگ مجاهد بودن زدند و موسوی هم زمانیکه به اعدام چند نفر در آستانه سالگرد انتخابات اعتراض کرد، برچسب محارب خورد.
یعنی همان برخوردی را که امروز با جنبش سبز می کنند، با آیت الله منتظری کردند. نقش جریان های اطلاعاتی و امنیتی که برایشان حفظ نظام به هر قیمتی اوجب واجبات است در هردو جریان بسیار برجسته است.
آنروز محمدی ری شهری رئیس وزارت اطلاعات کتاب خاطرات سیاسی را علیه منتظری نوشت و امروز امثال سردار مشفق علیه موسوی و کروبی و جنبش سبز سخنرانی می کنند. روح الله حسینیان که در حمله به بیت و حسینیه آیت الله منتظری در قم در اوایل دهه هفتاد سرکرده بود، امروز از مهم ترین یاران احمدی نژاد و مهم ترین مخالفان جنبش سبز است. پیدا کنید عقبه فکری احمدی نژاد را.
عبارتی در نامه هائی که میان آیت الله منتظری و مرحوم امام خمینی رد و بدل شد نظرم را جلب کرد و فکر نکنم هرگز فراموشش کنم. آیت الله خمینی در نامه معروف 6 فروردین 68 برای عزل منتظری پس از آنکه چنانکه معروف است می نویسد:"والله قسم من با نخست وزیری بازرگان مخالف بودم ..." در یکی از جملات می گوید"من کاری به تاریخ و آنچه اتفاق می افتد ندارم، من تنها به وظیفه شرعی خود عمل می کنم." ولی آیت الله منتظری در جاهای مختلفی می گوید (عین جمله را اگر بگردم پیدا می کنم) من برای آنکه بتوانم "در برابر تاریخ" پاسخ گو باشم به اعدام های 67 اعتراض کردم و روند اداره امور کشور توسط دیگران و به نام آیت الله خمینی را نقد کردم.
حالا امروز پس از گذشت 20 سال کدام نگاه در قضاوت تاریخ محبوب تر است: نگاهی که اعتنا به تاریخ داشته یا نگاه بی اعتنا؟
کتاب خاطرات منتظری را می توانید از لینک زیر دانلود کنید.
ولی در اینجا می خواستم به نکته دیگری اشاره کنم. چند روزی است مشغول خواندن خاطرات آیت الله منتظری هستم. این کتاب را مدت ها بود دانلود کرده بودم ولی فقط این اواخر شروع به خواندنش کردم. این کتاب یازده فصل دارد. به نظرم فصل های هشتم به بعد، یعنی بخش های مربوط به خاطرات بعد از انقلاب و جنگ واعدام های 67 و جریان عزل ایشان... مهم ترین بخش های کتاب هستند. فصل ها را می توان بطور مستقل هم خواند و من توصیه می کنم اگر وقتتان کم است از فصل هفت یا هشت شروع کنید و تا به انتها ادامه دهید.
خاطرات منتظری یک سند مهم تاریخی برای آینده است و من مطمئنم پژوهشگرانی که تاریخ انقلاب ایران به خصوص دهه اول آنرا خواهند نوشت مکرر به این کتاب رجوع خواهند کرد. منتظری هفت-هشت سال مرد شماره دو ایران بوده و گزارش اش از اوضاع دسته اول است و پر از ناگفته.
مثلا به یکی از مهم ترین نتیجه گیری هائی که پس از خواندنش کردم اشاره می کنم:
کودتای انتخاباتی 22 خرداد علیه جریان دموکراسی خواهانه - یا به قول خودشان جریان فتنه- را همان جریانی رهبری کرد که با نفوذ در بیت آیت الله خمینی منجر به بدبین کردن ایشان به منتظری و عزل و کناره گذاشتن او شد. چنانکه خود منتظری هم اشاره می کند می توان حدس زد برکناری منتظری با یک برنامه ریزی حساب شده و زمینه سازی های از قبل انجام شد.
همانطور که عده ای به خاطر در خطر همه جانبه قرارگرفتن منافع شان در صورت به روی کار آمدن جریان دموکراسی خواه علیه آن کودتا کردند، عده ای هم در سال 68 علیه آیت الله منتظری کودتا کردند چون او به قول خودشان "لیبرال" بود و دلیرانه در برابر اعدام های دسته جمعی سال 67 که مصداق نسل کشی بودند ایستاد و آزاد منشی اش در صورت رهبر شدن ایشان راه را بر منافع تنگ نظرانه برخی گروهها می بست. منتظری به اعدام دسته جمعی و بدون محاکمه مجاهدین و کمونیستها معترض بود و به او و بیت اش انگ مجاهد بودن زدند و موسوی هم زمانیکه به اعدام چند نفر در آستانه سالگرد انتخابات اعتراض کرد، برچسب محارب خورد.
یعنی همان برخوردی را که امروز با جنبش سبز می کنند، با آیت الله منتظری کردند. نقش جریان های اطلاعاتی و امنیتی که برایشان حفظ نظام به هر قیمتی اوجب واجبات است در هردو جریان بسیار برجسته است.
آنروز محمدی ری شهری رئیس وزارت اطلاعات کتاب خاطرات سیاسی را علیه منتظری نوشت و امروز امثال سردار مشفق علیه موسوی و کروبی و جنبش سبز سخنرانی می کنند. روح الله حسینیان که در حمله به بیت و حسینیه آیت الله منتظری در قم در اوایل دهه هفتاد سرکرده بود، امروز از مهم ترین یاران احمدی نژاد و مهم ترین مخالفان جنبش سبز است. پیدا کنید عقبه فکری احمدی نژاد را.
عبارتی در نامه هائی که میان آیت الله منتظری و مرحوم امام خمینی رد و بدل شد نظرم را جلب کرد و فکر نکنم هرگز فراموشش کنم. آیت الله خمینی در نامه معروف 6 فروردین 68 برای عزل منتظری پس از آنکه چنانکه معروف است می نویسد:"والله قسم من با نخست وزیری بازرگان مخالف بودم ..." در یکی از جملات می گوید"من کاری به تاریخ و آنچه اتفاق می افتد ندارم، من تنها به وظیفه شرعی خود عمل می کنم." ولی آیت الله منتظری در جاهای مختلفی می گوید (عین جمله را اگر بگردم پیدا می کنم) من برای آنکه بتوانم "در برابر تاریخ" پاسخ گو باشم به اعدام های 67 اعتراض کردم و روند اداره امور کشور توسط دیگران و به نام آیت الله خمینی را نقد کردم.
حالا امروز پس از گذشت 20 سال کدام نگاه در قضاوت تاریخ محبوب تر است: نگاهی که اعتنا به تاریخ داشته یا نگاه بی اعتنا؟
کتاب خاطرات منتظری را می توانید از لینک زیر دانلود کنید.
۱۳۸۹ شهریور ۶, شنبه
راولز در باب دموکراسی های قانون اساسی و فرآیندی
بحث خیلی خوبی در کامنت های نوشته شده توسط دوستان بر پست قبلی در مورد لیبرالیسم و دموکراسی در گرفته است. تصمیم گرفتم برای پاسخ به کامنت ها در این پست نظر راولز در مورد تفاوت دموکراسی فرآیندی و دموکراسی اساسی را از کتاب "عدالت به مثابه انصاف" ترجمه کنم تا در پست بعدی این قطعه را به شرایط ایران ربط دهم تا بررسی کنیم ببینیم کدام یک از این دونوع دموکراسی بیشتر متناسب با شرایط ایران است. فعلا این قطعه را با دقت بخوانید و اگر خواستید در موردش در ذیل بحث های مربوط به کانت قبلی توسط سید عباس و علیرضا و دیگران نظر دهید. تمام قسمت هایش کاملاً به بحث ما ربط دارند.
یک نکته در مورد ترجمه: دانیال در یکی از کامنت ها یادم انداخت که "فرآیند" شاید ترجمه قشنگ تری از procedural به جای روند است و من هم به جای روند فرآیند ترجمه می کنم. ظاهراً تمایز میان دموکراسی فرآیندی و دموکراسی (قانون) اساسی در این قطعه بیشتر متعلق به خود راولز است.من حدس می زدم که راولز آنرا از کسان دیگری وام گرفته باشد ولی با اندک جستجو چیزی دستگیرم نشد. نمی دانم در ترجمه فارسی عرفان ثابتی این قطعه می شود کدام صفحات کتاب، چون ترجمه او همراهم نیست، ولی در کتاب انگلیسی Justice as Fairness می شود صفحات146-145. نکته دیگر آنکه من برای بهتر فهم شدن متن اضافه های در درون قلاب به متن افزوده ام:
" دموکراسی اساسی در برابر دموکراسی فرآیندی
1. لیبرال دموکراسی را معادل دموکراسی قانون اساسی دانسته اند نه معادل آن چیزی که می توانش دموکراسی فرآیندی نامید. یک نظام سیاسی [مبتنی بر دموکراسی] قانون اساسی نظامی است که در آن قوانین و مقررات با حقوق و آزادی های معینی، به عنوان مثال حقوق و آزادی های مصرح در اصل اول عدالت [به مثابه انصاف راولزی که دو اصل عدالت دارد] مطابقت داشته باشند. در واقع در چنین نظامی یک قانون اساسی (البته نه لزوما به شکل نوشته شده) وجود دارد که یک اعلامیه حقوق (bill of rights)در دل خود دارد [مانند قانون اساسی آمریکا] که آزادی ها را به طور صریح مشخص می کند و این آزادی ها -بنا بر تفسیرشان توسط دادگاهها- خط قرمز قانون اساسی بر قانون گذاری است.
در عوض، یک دموکراسی فرآیندی دموکراسی است که در آن قانون اساسی هیچ خط قرمزی بر قوانینی که توسط اکثریت (مطلق یا نسبی) تصویب می شود نمی گذارد. فقط کافی است فرایند درست، یعنی مجموعه قواعدی که قانون مشخص شان می کند، پیروی شده باشد. این قواعد فقط از ما می خواهند فرآیند دموکراتیک باشد و قیدی بر محتوای قانون نمی نهند. مثال بزنم: این قواعد قانونگذار را منع نمی کنند که حقوق سیاسی معینی را از پاره ای گروههای سیاسی [مخالف] دریغ کند، یا آزادی اندیشه و و آزادی بیان را محدود کند. [یعنی تنها نظر اکثریت بودن مهم است]. اگر هم استدلال شود آزادی سیاسی جزو معنای دموکراسی است [یعنی دموکراسی حتی به شکل فرآیندی نمی تواند مخل آزادی های سیاسی باشد]، لااقل مانعی بر محدود کردن آزادی بیان و اندیشه غیر سیاسی، آزادی دین یا خیلی آزادی های دیگر مصرح در حاکمیت قانون نظیر حقوق فرد بازداشت شونده( writ of habeas corpus) وجود ندارد.
2. [حال سئوال مهمی این است:] آیا می توان استدلالی برای برتری دموکراسی قانون اساسی بر دموکراسی فرآیندی آورد؟ یا اینکه سئوال از برتری هریک از این دو نوع دموکراسی تنها مربوط به جامعه شناسی سیاسی [یک جامعه] است؟ یعنی باید دید با توجه به شرایط سیاسی یک جامعه و سنت های عمل و اندیشه سیاسی آن کدامیک از این دو نوع دموکراسی در یک تقنین و رفراندم عادلانه نتیجه خواهند شد.
برخی استدلال کرده اند که اگر مردمی واقعاً در ذهن و ضمیرشان دموکرات باشند، یک قانون اساسی دارای اعلامیه حقوق غیر لازم است و اگر مردمی واقعاً دموکرات نباشند، قانون اساسی هم نمی تواند آنها را دموکرات کند. ولی این نگاه به امکان اینکه یک مفهوم سیاسی [مانند مفهوم لیبرالی عدالت به مثابه انصاف] می تواند جامعه شناسی سیاسی نهادهای پایه ای را که معطوف به آنهاست به طور واقعی تحت تاثیر قرار دهد، توجه ندارد. یعنی ما باید توجه داشته باشیم که چقدر یک مفهوم سیاسی از عدالت مانند عدالت به مثابه انصاف، با ایده های اساسی اش در مورد فرد و جامعه، می تواند نقش آموزشی داشته باشد و جامعه شناسی سیاسی را تحت تاثیر قرار دهد."
(John Rawls, Justice as Fairness, 2001, pp. 145-146)
یک نکته در مورد ترجمه: دانیال در یکی از کامنت ها یادم انداخت که "فرآیند" شاید ترجمه قشنگ تری از procedural به جای روند است و من هم به جای روند فرآیند ترجمه می کنم. ظاهراً تمایز میان دموکراسی فرآیندی و دموکراسی (قانون) اساسی در این قطعه بیشتر متعلق به خود راولز است.من حدس می زدم که راولز آنرا از کسان دیگری وام گرفته باشد ولی با اندک جستجو چیزی دستگیرم نشد. نمی دانم در ترجمه فارسی عرفان ثابتی این قطعه می شود کدام صفحات کتاب، چون ترجمه او همراهم نیست، ولی در کتاب انگلیسی Justice as Fairness می شود صفحات146-145. نکته دیگر آنکه من برای بهتر فهم شدن متن اضافه های در درون قلاب به متن افزوده ام:
" دموکراسی اساسی در برابر دموکراسی فرآیندی
1. لیبرال دموکراسی را معادل دموکراسی قانون اساسی دانسته اند نه معادل آن چیزی که می توانش دموکراسی فرآیندی نامید. یک نظام سیاسی [مبتنی بر دموکراسی] قانون اساسی نظامی است که در آن قوانین و مقررات با حقوق و آزادی های معینی، به عنوان مثال حقوق و آزادی های مصرح در اصل اول عدالت [به مثابه انصاف راولزی که دو اصل عدالت دارد] مطابقت داشته باشند. در واقع در چنین نظامی یک قانون اساسی (البته نه لزوما به شکل نوشته شده) وجود دارد که یک اعلامیه حقوق (bill of rights)در دل خود دارد [مانند قانون اساسی آمریکا] که آزادی ها را به طور صریح مشخص می کند و این آزادی ها -بنا بر تفسیرشان توسط دادگاهها- خط قرمز قانون اساسی بر قانون گذاری است.
در عوض، یک دموکراسی فرآیندی دموکراسی است که در آن قانون اساسی هیچ خط قرمزی بر قوانینی که توسط اکثریت (مطلق یا نسبی) تصویب می شود نمی گذارد. فقط کافی است فرایند درست، یعنی مجموعه قواعدی که قانون مشخص شان می کند، پیروی شده باشد. این قواعد فقط از ما می خواهند فرآیند دموکراتیک باشد و قیدی بر محتوای قانون نمی نهند. مثال بزنم: این قواعد قانونگذار را منع نمی کنند که حقوق سیاسی معینی را از پاره ای گروههای سیاسی [مخالف] دریغ کند، یا آزادی اندیشه و و آزادی بیان را محدود کند. [یعنی تنها نظر اکثریت بودن مهم است]. اگر هم استدلال شود آزادی سیاسی جزو معنای دموکراسی است [یعنی دموکراسی حتی به شکل فرآیندی نمی تواند مخل آزادی های سیاسی باشد]، لااقل مانعی بر محدود کردن آزادی بیان و اندیشه غیر سیاسی، آزادی دین یا خیلی آزادی های دیگر مصرح در حاکمیت قانون نظیر حقوق فرد بازداشت شونده( writ of habeas corpus) وجود ندارد.
2. [حال سئوال مهمی این است:] آیا می توان استدلالی برای برتری دموکراسی قانون اساسی بر دموکراسی فرآیندی آورد؟ یا اینکه سئوال از برتری هریک از این دو نوع دموکراسی تنها مربوط به جامعه شناسی سیاسی [یک جامعه] است؟ یعنی باید دید با توجه به شرایط سیاسی یک جامعه و سنت های عمل و اندیشه سیاسی آن کدامیک از این دو نوع دموکراسی در یک تقنین و رفراندم عادلانه نتیجه خواهند شد.
برخی استدلال کرده اند که اگر مردمی واقعاً در ذهن و ضمیرشان دموکرات باشند، یک قانون اساسی دارای اعلامیه حقوق غیر لازم است و اگر مردمی واقعاً دموکرات نباشند، قانون اساسی هم نمی تواند آنها را دموکرات کند. ولی این نگاه به امکان اینکه یک مفهوم سیاسی [مانند مفهوم لیبرالی عدالت به مثابه انصاف] می تواند جامعه شناسی سیاسی نهادهای پایه ای را که معطوف به آنهاست به طور واقعی تحت تاثیر قرار دهد، توجه ندارد. یعنی ما باید توجه داشته باشیم که چقدر یک مفهوم سیاسی از عدالت مانند عدالت به مثابه انصاف، با ایده های اساسی اش در مورد فرد و جامعه، می تواند نقش آموزشی داشته باشد و جامعه شناسی سیاسی را تحت تاثیر قرار دهد."
(John Rawls, Justice as Fairness, 2001, pp. 145-146)
۱۳۸۹ شهریور ۳, چهارشنبه
دموکراسی/ لیبرالیسم/هر دو مورد/ هیچ کدام؟
به سید عباس محمدی قبلاً قول یک پست داده بودم که اینجا با نوشتن این مطلب در پاسخ کامنت او به قولم وفا می کنم . مطلب او در باب دموکراسی واقعی را می توانید در کامنت او بر پست قبلی بخوانید. قدیم تر ها هم که در وبلاگشان خوانده بودمش لذت برده بودم. تقریباً با تمام نوشته موافقم.
فقط نکته ای در مورد تمایز پایان کامنت میان دموکراسی و لیبرالیسم می گویم. سید عباس باید بیشتر برایم توضیح دهد چرا دموکراسی و لیبرالیسم دو مسئله جدا هستند و در نتیجه یکی را می خواهد و دیگری را نه. اصولا می دانید "لیبرالیسم" هم ریشه با لیبرال و لیبرته و لیبراسیون و لیبرو و این قبیل کلمات در زبانهای انگلیسی و فرانسوی و ایتالیائی است و نسبت وثیقی دارد با کلمه "آزادی" که سید عباس هم در نوشته اش درترکیب هائی نظیر "انتخاب کاملاً آزاد مقامهای سیاسی ی مؤثّر"، "انتخاب کاملاً آزاد نوع حکومت"، "احزاب آزاد"، "رسانه های آزاد" بسیار به کارش برده و بر آن تاکید کرده است. لیبرالیسم را می توان دقیقاً و بدون دچار هیچ تعارضی با سابقه کلمه آزادی در ادبیات کلاسیک فارسی شدن به"آزادی خواهی" ترجمه کرد.
چنانکه مشهور است آیزیا برلین میان"آزادی مثبت" و "آزادی منفی" تمایز ایجاد می کند. بر اساس آن ما در سنت گذشته مان که در آن عرفان و دین با تمام گرایش های مختلف شان غلبه داشته اند، سنت بسیار قوی آزادی مثبت و رهائی نفس داریم ولی سنت آزادی منفی مان، یعنی آزادی از سلطه بیرونی کلیسا و....که لیبرالیسم به عنوان نوع حکومت با تاکید بر آن بنا شده، بسیار ضعیف بوده است.
اگر از ابتدا و بعد از مشروطه همان اصطلاحات "آزادی خواهی" و "حریت خواهی" را همیشه بجای لیبرالیسم بکار می بردیم، امروز کمتر مناقشه و ابهام و اختلاط مفاهیم داشتیم.
اضافه کنم که به قول استاذنا جان راولز و خیلی ها دو نوع دموکراسی داریم: اولی constitutional democracy است که باید آنرا دموکراسی اساسی یا دموکراسی قانون اساسی ترجمه کرد و دیگری procedural democracy است که باید دموکراسی روندی یا پروسه ای ترجمه اش کرد. دموکراسی قانون اساسی یعنی دموکراسی ای که در قانون اساسی اش لیستی از آزادی ها آمده که بر اساس این اصل قانون اساسی اگر "علی الاصول" زمین و زمان هم به هم برسند آن آزادی ها غیر قابل خدشه است. مثلاً لایحه حقوق اساسی در قانون اساسی آمریکا چنین نقشی را دارد. این دموکراسی عین لیبرالیسم است.
دموکراسی روندی اما یعنی اینکه پروسه از پائین به بالا باشد نه از بالا به پائین و رعایتش لزوما منوط به رعایت مو به موی آزادی های لیبرال نیست و"می تواند" به نوع حکومتی متفاوت با لیبرالیسم بینجامد. مثلا دموکراسی در انتخابات فلسطین که در آن حماس به قدرت رسید - اگر قبول کنیم اکثر فلسطینی ها واقعا و بدون تقلب به حماس رای داده اند که فکر کنم فرض درستی است- احتمالاً چنین دموکراسی ای است. یعنی فرض کنید می خواهیم قانون اساسی آینده ایران را بنویسیم. اگر آنرا بر اساس دموکراسی اساسی بنویسم در آن یک حزب بنیادگرای اسلامی یا مسیحی یا یهودی ولو آنکه صاحب رای اکثریت باشد به خاطر نفی آزادی های اساسی نمی تواند به قدرت برسد. ولی در دموکراسی روندی این ممانعت وجود ندارد.
برای توضیح نظری بیشتر به کتاب "عدالت به مثابه انصاف" استاد راولز رجوع کنید.
آقا ما اصولا در ایران این بحث constitutional law را خیلی سهل گرفته ایم و چوبی که می خوریم از ضعف تئوریک مان در این زمینه هاست. در غرب، مثلا در آمریکا و کانادا، بحث قانون اساسی (یا به قول ترک ها anayasak) در دپارتمانهای حقوق بسیار سنت فربهی دارد و کلی رویش تحقیقات جدید می کنند ولی در مملکت ما تا آنجا که من می دانم سنت این بحث واقعا ضعیف و حتی مرده است.
و سرانجام یک مثال کاربردی در باب دموکراسی روندی و دموکراسی اساسی: بر اساس دموکراسی روندی با اغماض می توان گفت دهه دوران زمامداری رهبر نخست انقلاب دموکراتیک بوده ولی لیبرال نبوده است. (اگر قبول کنیم اگر آن زمان رای گیری می شد ایشان اکثریت آرا را به دست می آوردند که فکر کنم درست است.) ولی دوران زمامداری رهبر دوم با نحوه انتخاب خبرگان در سال 68 بر اساس نقل قول منسوب به آیت الله خمینی به نقل از حاج احمد آقا و نفوذ آقای هاشمی عمل کرد نه دموکراتیک است و نه به طریق اولی لیبرال. گفتم با اغماض چون در دهه اول انقلاب هم قوانین مطابق موازین دموکراسی روندی نبوده اند مگر آنکه بتوان رای آری به قانون اساسی در سال 1358 را رای آری به آیت الله خمینی دانست.
دیگر آنکه بر اساس دموکراسی پروسه ای احتمالاً -البته باید فکر کنم- می توان مانند حمید حاجی حیدر در کتاب دموکراسی اسلامی از ترکیباتی نظیر دموکراسی اسلامی سخن گفت که البته از یک منظر لیبرال مخدوش است و البته با ولایت انتصابی فقیه هم سازگار نیست.
پی نوشت - میرحسین موسوی می گوید قانون اساسی وحی منزل نیست ولی راستش را بخواهید در مملکت ما قانون اساسی از وحی هم منزل تر است چون حاوی اصل مقدس و نقد ناپذیر ولایت فقیه است.
درترکیه همین روزها کلی کمپین و رقابت هست میان طرفداران و مخالفان تغییر قانون اساسی در 21 شهریور. در همین ترکیه که حزب اللهی های ما معتقدند و فراوان تبلیغ می کنند دیکتاتوری سکولار نظامی است، حزب اسلامگرای اردوغان آنقدر قدرت پیدا کرده که قانون اساسی جدید مورد نظرش را در 21 شهریور امسال دارد به رفراندم می گذارد.
دوستان مذهبی طرفدار حکومت در میان ما هم آیا می توانند زمانی مانند سکولارهای ترک آنقدر سعه صدر نشان دهند تا در ایران هم بشود قانون اساسی را اصلاح کرد و به رفراندم گذاشت بدون آنکه از دماغ کسی خون بیاید؟
یک نکته دیگر هم اضافه کردم: به نظرم اردوغان و حزب عدالت و توسعه به دموکراسی روندی معتقدند نه دموکراسی اساسی و بر این اساس نمی توان لیبرال محسوب شان کرد.
فقط نکته ای در مورد تمایز پایان کامنت میان دموکراسی و لیبرالیسم می گویم. سید عباس باید بیشتر برایم توضیح دهد چرا دموکراسی و لیبرالیسم دو مسئله جدا هستند و در نتیجه یکی را می خواهد و دیگری را نه. اصولا می دانید "لیبرالیسم" هم ریشه با لیبرال و لیبرته و لیبراسیون و لیبرو و این قبیل کلمات در زبانهای انگلیسی و فرانسوی و ایتالیائی است و نسبت وثیقی دارد با کلمه "آزادی" که سید عباس هم در نوشته اش درترکیب هائی نظیر "انتخاب کاملاً آزاد مقامهای سیاسی ی مؤثّر"، "انتخاب کاملاً آزاد نوع حکومت"، "احزاب آزاد"، "رسانه های آزاد" بسیار به کارش برده و بر آن تاکید کرده است. لیبرالیسم را می توان دقیقاً و بدون دچار هیچ تعارضی با سابقه کلمه آزادی در ادبیات کلاسیک فارسی شدن به"آزادی خواهی" ترجمه کرد.
چنانکه مشهور است آیزیا برلین میان"آزادی مثبت" و "آزادی منفی" تمایز ایجاد می کند. بر اساس آن ما در سنت گذشته مان که در آن عرفان و دین با تمام گرایش های مختلف شان غلبه داشته اند، سنت بسیار قوی آزادی مثبت و رهائی نفس داریم ولی سنت آزادی منفی مان، یعنی آزادی از سلطه بیرونی کلیسا و....که لیبرالیسم به عنوان نوع حکومت با تاکید بر آن بنا شده، بسیار ضعیف بوده است.
اگر از ابتدا و بعد از مشروطه همان اصطلاحات "آزادی خواهی" و "حریت خواهی" را همیشه بجای لیبرالیسم بکار می بردیم، امروز کمتر مناقشه و ابهام و اختلاط مفاهیم داشتیم.
اضافه کنم که به قول استاذنا جان راولز و خیلی ها دو نوع دموکراسی داریم: اولی constitutional democracy است که باید آنرا دموکراسی اساسی یا دموکراسی قانون اساسی ترجمه کرد و دیگری procedural democracy است که باید دموکراسی روندی یا پروسه ای ترجمه اش کرد. دموکراسی قانون اساسی یعنی دموکراسی ای که در قانون اساسی اش لیستی از آزادی ها آمده که بر اساس این اصل قانون اساسی اگر "علی الاصول" زمین و زمان هم به هم برسند آن آزادی ها غیر قابل خدشه است. مثلاً لایحه حقوق اساسی در قانون اساسی آمریکا چنین نقشی را دارد. این دموکراسی عین لیبرالیسم است.
دموکراسی روندی اما یعنی اینکه پروسه از پائین به بالا باشد نه از بالا به پائین و رعایتش لزوما منوط به رعایت مو به موی آزادی های لیبرال نیست و"می تواند" به نوع حکومتی متفاوت با لیبرالیسم بینجامد. مثلا دموکراسی در انتخابات فلسطین که در آن حماس به قدرت رسید - اگر قبول کنیم اکثر فلسطینی ها واقعا و بدون تقلب به حماس رای داده اند که فکر کنم فرض درستی است- احتمالاً چنین دموکراسی ای است. یعنی فرض کنید می خواهیم قانون اساسی آینده ایران را بنویسیم. اگر آنرا بر اساس دموکراسی اساسی بنویسم در آن یک حزب بنیادگرای اسلامی یا مسیحی یا یهودی ولو آنکه صاحب رای اکثریت باشد به خاطر نفی آزادی های اساسی نمی تواند به قدرت برسد. ولی در دموکراسی روندی این ممانعت وجود ندارد.
برای توضیح نظری بیشتر به کتاب "عدالت به مثابه انصاف" استاد راولز رجوع کنید.
آقا ما اصولا در ایران این بحث constitutional law را خیلی سهل گرفته ایم و چوبی که می خوریم از ضعف تئوریک مان در این زمینه هاست. در غرب، مثلا در آمریکا و کانادا، بحث قانون اساسی (یا به قول ترک ها anayasak) در دپارتمانهای حقوق بسیار سنت فربهی دارد و کلی رویش تحقیقات جدید می کنند ولی در مملکت ما تا آنجا که من می دانم سنت این بحث واقعا ضعیف و حتی مرده است.
و سرانجام یک مثال کاربردی در باب دموکراسی روندی و دموکراسی اساسی: بر اساس دموکراسی روندی با اغماض می توان گفت دهه دوران زمامداری رهبر نخست انقلاب دموکراتیک بوده ولی لیبرال نبوده است. (اگر قبول کنیم اگر آن زمان رای گیری می شد ایشان اکثریت آرا را به دست می آوردند که فکر کنم درست است.) ولی دوران زمامداری رهبر دوم با نحوه انتخاب خبرگان در سال 68 بر اساس نقل قول منسوب به آیت الله خمینی به نقل از حاج احمد آقا و نفوذ آقای هاشمی عمل کرد نه دموکراتیک است و نه به طریق اولی لیبرال. گفتم با اغماض چون در دهه اول انقلاب هم قوانین مطابق موازین دموکراسی روندی نبوده اند مگر آنکه بتوان رای آری به قانون اساسی در سال 1358 را رای آری به آیت الله خمینی دانست.
دیگر آنکه بر اساس دموکراسی پروسه ای احتمالاً -البته باید فکر کنم- می توان مانند حمید حاجی حیدر در کتاب دموکراسی اسلامی از ترکیباتی نظیر دموکراسی اسلامی سخن گفت که البته از یک منظر لیبرال مخدوش است و البته با ولایت انتصابی فقیه هم سازگار نیست.
پی نوشت - میرحسین موسوی می گوید قانون اساسی وحی منزل نیست ولی راستش را بخواهید در مملکت ما قانون اساسی از وحی هم منزل تر است چون حاوی اصل مقدس و نقد ناپذیر ولایت فقیه است.
درترکیه همین روزها کلی کمپین و رقابت هست میان طرفداران و مخالفان تغییر قانون اساسی در 21 شهریور. در همین ترکیه که حزب اللهی های ما معتقدند و فراوان تبلیغ می کنند دیکتاتوری سکولار نظامی است، حزب اسلامگرای اردوغان آنقدر قدرت پیدا کرده که قانون اساسی جدید مورد نظرش را در 21 شهریور امسال دارد به رفراندم می گذارد.
دوستان مذهبی طرفدار حکومت در میان ما هم آیا می توانند زمانی مانند سکولارهای ترک آنقدر سعه صدر نشان دهند تا در ایران هم بشود قانون اساسی را اصلاح کرد و به رفراندم گذاشت بدون آنکه از دماغ کسی خون بیاید؟
یک نکته دیگر هم اضافه کردم: به نظرم اردوغان و حزب عدالت و توسعه به دموکراسی روندی معتقدند نه دموکراسی اساسی و بر این اساس نمی توان لیبرال محسوب شان کرد.
۱۳۸۹ مرداد ۳۱, یکشنبه
51 سالگی در دوران مصدق
شاید بعضی ها استدلال کنند آن هنگام که انقلاب 57 در ایران به رهبری آیت الله خمینی پیروز شد، در ایران گفتمان دموکراتیکی که طرفدار مجبور کردن شاه به اجرای قانون اساسی مشروطه باشد وجود نداشت، یا لااقل به گوش روحانیون ایران نرسیده بود، و برای همین نمی توان چندان از آیت الله خمینی در آن زمان انتظار داشت که شعار سیاسی خود را در مبارزه با شاه اجرای قانون اساسی مشروطه قرار داده باشد نه حکومت اسلامی از نوع ولایت فقیه.
لیست طولانی شخصیت های معروفی که در طول حیات رهبر ایران طرفدار جدی اجرای قانون اساسی مشروطه بوده اند و آیت الله خمینی غیر ممکن است با افکار آنها بطور جدی آشنا نبوده باشد، ناقض استدلال فوق است.
به اعتراف موافقان و مخالفان رهبری از جوانی در سیاست ایران اهل مطالعه بود و جریان های سیاسی روز ایران را رصد می کرد.
پشتیبانی از مجبور کردن شاه به اجرای قانون اساسی مشروطه در میان روحانیون بلند پایه هم طرفداران جدی داشته است. آیت الله شریعتمداری مرجع تقلید بسیاری از مردم آذربایجان مثلاً یکی از این افراد بود. مهدی حائری یزدی هم چنانکه در یکی از پست های قبلی آوردم به خاطر عدم توجه آیت الله خمینی بر حفظ قانون اساسی مشروطه (البته با حذف قید سلطنت از آن) بجای نوشتن یک قانون اساسی سراپا نو رابطه اش را با ایشان کلاً قطع کرد.
مرحوم شاپور بختیار نمونه دیگری از چنین افرادی است. ولی معروف ترین شخصیتی که غیر ممکن است آیت الله خمینی یا آن همه فعالیت سیاسی با افکار او آشنا نبوده باشد، دکتر محمد مصدق است. زمانی که در ایران کودتای 28 مرداد شد، آیت الله خمینی 51 سال داشت یعنی سنی که صاحبش دیگر کمابیش افکار ثابتی دارد و پخته است.
مصدق را در ایران بیش از همه به خاطر ملی شدن صنعت نفت می ستایند. "هرکسی از ظن خود شد یار من." ولی به نظر من اهمیت مصدق بیش از ملی کردن صنعت نفت در دفاع جدی اش از جمهوری خواهی و مجبور کردن هردو شاه پهلوی به اجرای قانون اساسی مشروطه بود.
هیچ وقت نمی توانم غیظ خودم را از آمریکائی ها و انگلیسی ها به خاطر صدمه شان به دموکراسی در ایران با سرنگونی دولت دکتر مصدق پنهان کنم. اگر 28 مرداد 32 اتفاق نمی افتاد، ایران در 22 بهمن 57 به دنبال ولی فقیه نمی رفت.
لیست طولانی شخصیت های معروفی که در طول حیات رهبر ایران طرفدار جدی اجرای قانون اساسی مشروطه بوده اند و آیت الله خمینی غیر ممکن است با افکار آنها بطور جدی آشنا نبوده باشد، ناقض استدلال فوق است.
به اعتراف موافقان و مخالفان رهبری از جوانی در سیاست ایران اهل مطالعه بود و جریان های سیاسی روز ایران را رصد می کرد.
پشتیبانی از مجبور کردن شاه به اجرای قانون اساسی مشروطه در میان روحانیون بلند پایه هم طرفداران جدی داشته است. آیت الله شریعتمداری مرجع تقلید بسیاری از مردم آذربایجان مثلاً یکی از این افراد بود. مهدی حائری یزدی هم چنانکه در یکی از پست های قبلی آوردم به خاطر عدم توجه آیت الله خمینی بر حفظ قانون اساسی مشروطه (البته با حذف قید سلطنت از آن) بجای نوشتن یک قانون اساسی سراپا نو رابطه اش را با ایشان کلاً قطع کرد.
مرحوم شاپور بختیار نمونه دیگری از چنین افرادی است. ولی معروف ترین شخصیتی که غیر ممکن است آیت الله خمینی یا آن همه فعالیت سیاسی با افکار او آشنا نبوده باشد، دکتر محمد مصدق است. زمانی که در ایران کودتای 28 مرداد شد، آیت الله خمینی 51 سال داشت یعنی سنی که صاحبش دیگر کمابیش افکار ثابتی دارد و پخته است.
مصدق را در ایران بیش از همه به خاطر ملی شدن صنعت نفت می ستایند. "هرکسی از ظن خود شد یار من." ولی به نظر من اهمیت مصدق بیش از ملی کردن صنعت نفت در دفاع جدی اش از جمهوری خواهی و مجبور کردن هردو شاه پهلوی به اجرای قانون اساسی مشروطه بود.
هیچ وقت نمی توانم غیظ خودم را از آمریکائی ها و انگلیسی ها به خاطر صدمه شان به دموکراسی در ایران با سرنگونی دولت دکتر مصدق پنهان کنم. اگر 28 مرداد 32 اتفاق نمی افتاد، ایران در 22 بهمن 57 به دنبال ولی فقیه نمی رفت.
اشتراک در:
پستها (Atom)