این یادداشت در زمانش قرار بود در نشریه داخلی یک موسسه مشاوره چاپ شود که نشد و حالا آنرا در نیکوماخوس می گذارم.
------------
در اين يادداشت مي خواهيم در مورد تفكر انتقادي(Critical Thinking) سخن بگوئيم. امروزه تفكر انتقادي جايگاه مهمي در آموزش و پرورش كشورهاي پيشرفته دارد. ولي تفكر انتقادي يعني چه؟
ما همواره و هر روزه در اطرافمان با كساني مواجهيم كه در خانواده، مدرسه، دانشگاه، راديو ،تلويزيون، روزنامه ها، ماهواره و ...به ما مي گويند چه كارهائي را بكنيم و چه كارهائي را انجام ندهيم، به چه اعتقاد داشته باشيم و به چه چيز معتقد نباشيم. چند مثال از رندگي روزمره خودمان مي زنم. مثلاً در تبليغات روزنامه ها و راديو-تلويزيون مي شنويم كه مي گويند از خدمات بانك ج استفاده كنيد ؛ به آقاي الف در انتخابات رأي بدهيد؛ به فلان طريق لباس بپوشيد؛ در فلان كلاسها شركت نكنيد؛ دوستي دختر و پسر بد يا خوب است؛ مديريت خانواده بايد با مردها (نه زنها) باشد و غيره. تفكر انتقادي به ما روشها و معيارهاي را مي آموزد تا بر اساس آن تشخيص دهيم كدام يك از اين دستورها و توصيه ها را بپذيريم، به چه چيزهائي معتقد باشيم و چه چيزهائي را به عنوان انديشه باطل رد كنيم. به عبارت ديگر، به ما روش درست فكر كردن را مي آموزد. ما هر گاه با پيامهائي مانند مثالهاي بالا مواجه شويم مي توانيم سه نوع برخورد كنيم: يا آن پيغام را ناديده مي گيريم، يا آنرا بدون تأمل پذيرفته يا رد مي كنيم و يا برخورد سوم و سنجيده تري انجام مي دهيم و مي پرسيم:"چرا بايد اينكار را انجام بدهم يا ندهم؟" و " چرا من بايد به اين مسئله كه شما مي گوئيد اعتقاد داشته باشم؟". وقتي اين مواجهه سوم را انجام مي دهيم و مي پرسيم "چرا؟"، در واقع به دنبال دليلي براي كاري كه از ما خواسته شده انجامش دهيم يا باوري كه از ما خواسته شده به آن معتقد باشيم، هستيم. يعني از طرف مقابلمان براي ادعايش مطالبه دليل مي كنيم. مثلاً مي پرسيم: دليل اينكه من بايد از خدمات بانك پارسيان استفاده كنم چيست؟ چرا من بايد به فلان طريق خاص لباس بپوشم؟ چرا مردها بايد مدير خانواده باشند؟
وقتي ما به دنبال دليلي از طرف مقابل مي گرديم، فيلسوفان مي گويند به دنبال توجيه كار يا باورمان هستيم. دراصطلاح فلسفي، توجيه به معني استعمال روزانه اين كلمه در زبان فارسي (دليل تراشي يا آوردن دليل كاذب) نيست و باري مثبت دارد. انجام كار يا باور به عقيده اي موجه است كه دليلي مناسب يا به عبارت ديگر برهان پشت سر آن قرار داشته باشد. همه دليلهائي كه براي قانع كردن ما ارائه مي شوند برهان نيستند و ممكن است دليل هائي كاذب باشند.(1) مثالي از يك دليل مناسب مي زنم. به مثال بانك در بالا دوباره برگرديد: اگر به ما بگويند به اين دليل از خدمات بانك ج استفاده كن كه اين بانك سريع تر از ساير بانك ها كارهاي مشتريان را راه مي اندازد، در اين صورت دليل مناسبي براي استفاده از خدمات اين بانك به من ارائه شده است. ولي ممكن است به من بگويند از خدمات بانك ما استفاده كن چون فلان بازيگر معروف مراجعه كننده ماست. در اين صورت دوم اگرچه ممكن است به اصطلاح خودماني بتوانند "مخ مرا" براي براي مراجعه به اين بانك بزنند، ولي دليل خوبي براي استفاده از خدمات بانك ج به من ارائه داده نكرده اند و صرفاً خواسته اند با تكيه بر احساسات مثبت من نسبت به آن بازيگر، من مشتري آن بانك شوم. ما هر روز از بسياري جهات در معرض بمباراني از اين گونه القائات هستيم.
اهميت تفكر انتقادي در اينجا معلوم مي شود: تفكر انتقادي در واقع به ما ياد مي دهد كه روشهائي را كه در آنها از برهان يا دلايل مناسب براي قانع كردن ما استفاده كرده اند را از ساير روشهائي كه احتمالاً براي فريب دادن يا" مخ ما را زدن" بكارگرفته شده اند، تشخيص دهيم. به دليلهاي نامناسب و فريب آميز، مغالطه مي گويند. ما حدود 20 نوع مغالطه داريم: مغالطه تخطئه مخاطب، مغالطه عوام فريبي، مغالطه مصادره به مطلوب و غيره كه در كتابهاي مرتبط با تفكر انتقادي شرح آنها را داده اند. (2) ريشه تمايز برهان و دليل مناسب از مغالطه در ذهن هر انساني وجود دارد، ولي از نظر تاريخي تمايز ميان برهان و مغالطه از زمان سقراط ،پدر فلسفه و تفكر انتقادي، شكل گرفت و با تدوين علم منطق به دست ارسطو ادامه يافت و از دوران يونان تا زمان حال، همواره مورد تأكيد بسياري اهل انديشه- مثلاً در تاريخ كشور خودمان ابن سينا- قرار گرفت. بايد توجه كنيم كه همانطور كه مثال اول بحثمان هم نشان داد، برهان آوردن و مطالبه دلايل مناسب و درست به هيچ وجه منحصر به فيلسوفاني مثل سقراط، ارسطو و يا ابن سينا نيست؛ ما در كارهاي روزمره هم همواره با دلايل سر و كار داريم. هرجا پاي "چرا" باز مي شود، ما با استدلال سر و كار داريم: چرا امروز من بجاي خواهرم بايد ظرفها را بشورم؟ چرا بايد ادامه تحصيل بدهم؟ و دهها چراي ديگر. صفحه يك روزنامه خاص را باز كنيد و برهانها و مغلطه هاي مقالات و يادداشتهاي آن را به عنوان نمونه بيابيد. پس تفكر انتقادي بر استفاده كاربردي از علم منطق در زندگي هر روزه ما تأكيد دارد.
ولي يكي از مهمترين فوايد تفكر انتقادي آنست كه ما را آزاد مي كند؛ آزاد از پذيرش بي چون و چراي حرف ديگران. و به اين ترتيب تفكر نقدي در برابر تعبد قرار مي گيرد. تعبد يعني چه؟ فرض كنيد من باور دارم "الف ب است". تعبد به اين معنا است كه اگر از من بپرسند چرا باور داري "الف ب است"، بگويم چون فلان شخص مي گويد"الف ب است" ،نه اينكه من خودم بر اساس استدلال به چنين نتيجه اي رسيده باشم. تفكر انتقادي از مهمترين مبناهاي مدرن بودن است.(3)
ممكن است يكنفر بپرسد چرا ما بايد به دنبال دلايل مناسب و استدلال براي كارها و عقايدمان باشيم؟ راحت تر نيست كه بدون دغدغه اين حرفهاي"قلمبه سلمبه" زندگي خودمان را بكنيم؟ تعبد چه اشكالي دارد؟ در پاسخ مي گوئيم بلي، در كوتاه مدت بدون استدلال زيستن آسان تر است ولي در دراز مدت چنين طريقه اي احتمالاً به گرفتن تصميم هاي بد و نارضايتي مي انجامد. سقراط مي گفت:"زندگي نا آزموده ارزش زيستن ندارد." (4) اگر بخواهيم به قول سقراط زندگي آزموده اي داشته باشيم، راهش مطالبه استدلال در مسائل و كارهاست. با چنين روشي بهتر و درست تر مي توانيم جهان و مردم آنرا بفهميم و با آنها به درستي و برمبناي حقيقت رفتار كنيم. اين علم به خصوص براي كساني كه به دنبال حقيقت اند و مي خواهند فريب هيچ قدرت يا اتوريته اي را نخورند، لازم است.
حتي اگر كسي با سخنان بالا خيلي موافق نباشد و صرفاً به دنبال نتايج عملي باشد، باز تفكر انتقادي براي او مفيد است.(5) مثلاً فرض كنيدجلسه اي تشكيل شده و در آن دو گروه از مديران يك شركت در مورد يك مسئله مهم نظرات متفاوتي دارند؛ تصميم نهائي را بايد آقا يا خانم مدير عامل بگيرد. براي اتخاذ تصميم درست، مدير عامل شركت بايد به "استدلالهاي" دو طرف گوش كند و استدلال درست را انتخاب كند : اين يعني تفكر انتقادي. در واقع ما همه جا محتاج تفكر انتقادي هستيم. امروزه در بسياري از كشورهاي پيشرفته به اهميت تفكر انتقادي در انديشه مردم سرزمينشان پي برده اند و مباحث اين دانش را به عنوان درس در مدارس و دانشگاههايشان تدريس مي كنند.(6) جا دارد ما هم در كشورمان اين بحث را جدي بگيريم.
يادداشت ها
1. Critical Thinking; A Concise Guide, 2006, Tracy Bowell& Gary Kemp, Routledge, 1-3.
2. رجوع كنيد به مبحث اول كتاب مباني منطق و روش شناسي، دكتر لطف الله نبوي، 1384، نشر دانشگاه تربيت مدرس.
3. رجوع كنيد به مقاله استاد مصطفي ملكيان از روشنفكران مطرح كشورمان با عنوان "معنويت: گوهر اديان" در كتاب سنت و سكولاريسم، عبدالكريم سروش، مصطفي ملكيان و ديگران، 1381، مؤسسه فرهنگي صراط، 5-274
4. ibid, 4
5. ibid, 4
6. از دوستم آقاي سعيد ناجي مدير اين سايت و پژوهشگر فلسفه براي كودكان كه منبع شماره 1 را به من معرفي كردند، تشكر مي كنم.
۱۳۸۶ فروردین ۱۲, یکشنبه
روانكاوي ازسه منظر فلسفي
این مقاله در شماره مجله 51 فصل نامه حوزه و دانشگاه (تابستان 1386) چاپ شده است. با تشکر از آقای سید عبدالحمید ابطحی. همشهری آنلاین هم بدون اطلاع من و با عنوان غلط و کاملاً بی ربطی (!) که نمی دانم چه کسی آنرا انتخاب کرده قسمتی از آنرا در لینک زیر چاپ کرده است.سایت باشگاه اندیشه هم بدون اطلاع من ظاهراً به آن مطلب ناقص و با عنوان کاملاً غلط همشهری آنلاین لینک داده است که نمی دانم چرا یکی از اولین لینک هائی است که با جستجوی فارسی اسم بنده در گوگل ظاهر می شود!
--------------
روانكاوي(psychoanalysis) با بنيانگذاري زيگموند فرويد(1939-1856 )،دانشمند اتريشي ، يكي از جريانهاي مهم فكري قرن بيستم محسوب مي شود. فرويدكه يكي از انديشمندان بزرگ قرن بيستم محسوب مي شود، كارش را به عنوان يك دانشجوي پزشكي آغاز كرد و در نهايت سر از تاسيس مكتب روانكاوي درآورد. تحقيقات او قريب پنجاه سال به طول انجاميد.فرويد پاره اي مفاهيم بسيار مهم را وارد روانشناسي پس از خود كرد؛ مثل مفهوم ضمير ناخود آگاه و يا نقش اميال سركوب شده در شخصيت فرد. هدف از اين نوشتار آشنائي با پاره اي از مباحث فلسفي و الهياتي طرح شده در باب روانكاوي است. (1) در اينجا بطور مشخص مي خواهيم نظر سه فيلسوف را كه هريك به نحوي متفاوت نسبت به روانكاوي موضع گيري كرده اند، مورد بررسي قرار دهيم. منظر هريك از اين سه داراي خاستگاههاي خويش است: اولي كارل پوپر (1994-1902) فيلسوف بريتانيائي سنت فلسفه تحليلي(analytic philosophy) است كه البته زادگاه و زبان مادريش همان زادگاه و زبان مادري فرويد يعني اتريش و زبان آلماني است. دومي ژاك لاكان(1981-1901)، فيلسوف فرانسوي متعلق به سنت فلسفي اروپاي قاره اي(continental philosophy) و يكي از فيلسوفان نزديك به جريان فلسفي پست مدرنيسم است كه روانكاوي را وارد فلسفه فرانسه كرد و آخرين آنها پل تيليش(1965-1886) فيلسوف و الهيدان پروتستان مذهب آلماني است كه آراء او در الهيات جديد بسيار مورد توجه اند و او هم توجه خاصي به اگزيستانسياليسم و روانكاوي درآراء الهياتي خويش دارد.
روانكاوي و نظريات فرويد را نمي توان مثل هر مطلب عميق ديگري با رعايت اصل امانت در يكي دو صفحه خلاصه كرد ؛ولي لاجرم بنا بر آشنائي خوانندگاني كه احيانا با روانكاوي فرويدي كمتر آشنايند و من باب مقدمه ورود به بحث ، به نكات مهمي از نظريات فرويد كه مربوط به بحثمان هستند اشاره مي كنيم.
شايد بتوان گفت مهم ترين كشف فرويد و مهمترين دستاورد روانكاوي كشف ضمير ناخودآگاه است. تيليش معتقد است قبل از فرويد بستر كشف ضمير ناخودآگاه به واسطه اعتقاد به وجود اراده اي غيرعقلاني در آدمي، در آثار اگزيستانسياليستهائي مثل پاسكال، شوپنهاور ،نيچه ،كيركگورد و داسايوسكي فراهم شده بود ولي از رهگذر كشف و نظريات فرويد بود كه اين نظر به قالب علم در آمد.(2) يكي ديگر از محورهاي نظريات فرويد اعتقاد به جبرگرائي يا دترمينيسم در شخصيت انسانهاست. طبق اين ديدگاه افكار، احساسات، تكانه ها، و رفتار شخص در يك پيوستار مربوط به هم شكل مي گيرند كه حاصل تجارب گذشته زندگي او مي باشند.به عبارت ديگر بين آنچه ذهن در حال حاضر تجربه مي كند و وقايعي كه در گذشته برايش رخ داده و در ضمير ناخودآگاهش مضبوط است، پيوندهائي برقرار است كه در اكثر مواقع اين پيوندها از حوزه آگاهي فرد خارج است.بنا بر اين رفتار انسان به وسيله نيروهائي كه درون او قرار دارند تعيين مي شود و دربردارنده معناي خاصي در ارتباط با آن نيروهاست. روانكاواني چون فرويد معتقدند حتي در پشت ساده ترين رفتارهاي انسان مي توان به عوامل بسيار پيچيده رواني دست يافت. حتي رفتار و كردارهاي سهوي و لغزشهائي كه در كلام ،نوشتن و يا خواندن بروز مي كنند، بي علت نيستند و مؤيد نوعي از افكار و احساسات دروني فرد و خواستهاي واقعي اوست. فراموشي افراد مثل نام آشنائي را از ياد بردن و يا گم كردن وسايل و اتفاقاتي از اين قبيل را نيز مي توان بر اساس اميال دروني و ناخود آگاه آنها تعبير كرد. محور ديگري از نظريات فرويد نظريه او در موردساختار شخصيت است. فرويد شخصيت انسان را متشكل از سه جزء نهاد(Id)، خود(ego) و فرا خود(super ego) مي داند. نهاد منشا سائق هاي غريزي است و ميل جنسي و پرخاشگري (پرخاشگري رافرويد بعدا به نظريه اش اضافه كرد) غرايز دوگانه اصلي آنرا تشكيل مي دهند. درنتيجه اثرات دنياي خارج روي سائق هاي(drives) نهاد ،خود از نهاد سرچشمه گرفته و رشد مي كند و مهار يا تعديل نهاد را بر عهده مي گيرد.به زبان ديگر خود، نهاد را سركوب مي كند و سركوب شدن غرايز نهاد به وسيله خود عامل اختلالهاي رواني بعدي در انسانهاست.(3) محوري ديگر از نظريات فرويد رويكرد تحولي او به شخصيت است: فرويد معتقد است تربيت جنسي كودك از نوزادي تا شش سالگي بسيار مهم است و مراحل تحول شخصيت او در اين مدت -كه متشكل از به ترتيب مرحله دهاني(oral stage) ، مرحله مقعدي(anal stage) و مرحله آلتي(phallic stage) است- اساس شخصيت آينده فرد را تشكيل مي دهد. اينجاست كه فرويد مسئله وجود "عقده اديپ"(Oedipus complex) يا "عقده اختگي" را به عنوان مبناي اختلالات رواني آينده انسانها مطرح مي كند. اساس نظريه عقده اديپ در پسر بچه ها احساس رقابت آنها در مرحله آلتي رشد كودك براي تصاحب مادر با پدرشان و ناكامي جبري در اين رقابت با پدر است و در مورد دختران رشك احليلي(penis envy) دختر بچه ها به خاطر نداشتن آلت مردانه است.(4) از نظر فرويد قوه ليبدوي انسان يا سائق هاي غريزي او حد وحصري نداردو هرگز ارضا نمي شود، ميل به خلاص شدن از اين قوه در آدمي يا غريزه مرگ را بر مي انگيزد.او اين حكم را نه فقط در مورد افراد انسان، بلكه در مورد پيوند و نسبت آدمي با فرهنگ هم صادق مي داند.(5)پس از ذكر اين مقدمه به نظرات پوپر، لاكان و تيليش در مورد روانكاوي مي پردازيم. مسئله مهم پوپر در مواجهه با آراء فرويد علمي بودن نظريات اوست.در واقع بحث پوپر بحثي در چارچوب فلسفه علم است. لاكان اما مبدع تركيبي از نظريات فرويد با فلسفه ساختار گراي فرانسوي است. و در نهايت تيليش معتقد است الهيات معاصر ناگزير از توجه به روانكاوي و اگزيستانسياليسم است. اين سه راي به طرز عجيبي با هم متفاوت اند ،گرچه آراء لاكان و تيليش در مورد روانكاوي از جهاتي شباهت هايي به هم دارند.
در اين مقاله به عمد نظريات متفاوت در مورد مسئله واحد يكجا جمع شده اند؛ اين كار دو دليل دارد:
اولا تا خواننده باتضارب آراء و تنوع ديدگاههاي موجود در ميان انديشمندان امروز آشنا شود و از يكسويه انديشي در مورد اين مسئله و مسائل مشابه حذر كندو ثانيا اميدواريم خواندن اين نوشتار به تامل و انديشه و گزينش ديدگاه درست تر از ميان نگاههاي متفاوت بينجامد. به عبارت ديگر موجب انديشه در مورد روانكاوي شود.كاري كه ما ايرانيان كمتر عادت به آن داريم ، ولي براي پيشرفت خودمان و كشورمان بايد به آن عادت كنيم.
منظر اول: پوپر و علمي بودن روانكاوي
فرويد بزرگ شده دوره ويكتوريا و نيمه دوم قرن نوزدهم، يعني دوره استيلاي بي چون و چراي علم بود.پس طبيعي است مثل بسياري ديگر از انديشمندان ويكتوريائي، مانند ماركس و داروين، بر علمي بودن نظريات خويش تاكيد تام داشته باشد. فرويد كشفيات خويش را با كشفيات كپرنيك و داروين مقايسه مي كرد(6) و امروز هم بسياري كار او را نمونه يك كار علمي خوب مي دانند. ولي پوپر نظري خلاف اين مطلب دارد: او بر اساس معياري كه براي علمي بودن ارائه مي كند معتقد است نظريات فرويد علمي نيستند.او درمورد روانكاوي فرويدي اصطلاح علم دروغين يا شبه علم(pseudo-science ) را بكار مي برد . ولي چگونه او به چنين نتيجه گيري تلخي در مورد روانكاوي رسيده است؟
پوپر بر بسياري از فارسي زبانان به مدد ترجمه برخي از مهمترين آثارش به فارسي ناشناخته نيست. او علي رغم زبان مادريش كه آلماني است ،فيلسوفي متعلق به سنت فلسفه تحليلي – سنت غالب فلسفي در كشورهاي انگليسي زبان در يك قرن اخير-است و يكي از فيلسوفان علم و نيز فيلسوفان سياسي ليبرال برجسته قرن بيستم و صاحب مكتبي در معرفت شناسي و فلسفه علم به نام عقلانيت انتقادي محسوب مي شود . براي پوپر - مانند بسياري ديگر از فيلسوفان تحليلي -علوم طبيعي مثل نظريه نيوتن، فيزيك اينشتين و نظريه كوانتم يا نظريه تكامل داروين اهميت و جايگاه ويژه اي دارد ؛ پوپر در فلسفه علم معتقد به رئاليسم انتقادي است و علم را در نهايت عيني( يعني مطابق با جهان خارج و فارغ از ارزشهاي پديد آورنده آن علم) مي داند. پوپر به علوم انساني هم نظري خاص دارد و قائل به وحدت روش شناختي ميان علوم است يعني معتقد است كه همان روشهائي كه در علوم طبيعي معيار علمي بودن محسوب مي شوند در علوم انساني هم معيار علمي بودن محسوب مي شوند.البته اين نظر او مورد انتقاد پاره اي از فلاسفه علم و علماي علوم انساني واقع شده است. پوپر بر خطا پذيري معرفت آدمي تاكيد بسيار دارد و پوپر معتقد است هر معرفت قابل اعتمادي بايد نقد پذير و خطا پذير باشد و در اين راستا معيار معروف ابطال پذيري را براي تمييز معرفت نقدي- كه از نظر او بهترين نوع معرفت است- از معرفت غير نقدي ارائه مي كند. از نظر پوپر نظريات علمي برجسته اي مثل نظريه كپرنيك در نجوم و نظريه نسبيت اينشتين نمونه هاي بر جسته معرفت ابطال پذير و نقدي و نمونه علم واقعي و خوب هستند. در مقابل، پوپر معتقد است پاره اي نظريات معروف مانند روانكاوي و ماركسيسم علي رغم آنكه پديد آورندگانشان( يعني ماركس و فرويد) معتقد به علمي بودن و تجربي بودن نظرياتشان هستند به معناي درست كلمه علمي و تجربي نيستند.پوپر در زندگينامه خودنوشت خويش( كه با عنوان جستجوي همچنان باقي به فارسي ترجمه شده است) مي گويد براي بار نخست در بيست سالگي و در مواجهه با نظريات اينشتين در برابر نظريات ماركس ، فرويد و آدلر بود كه به صورت بندي معيار خود در تمييز علم واقعي( يعني نظرياتي مثل نظريه نسبيت اينشتين) از شبه علم (يعني نظرياتي مثل نظريه فرويد ،روانكاوي آدلر يا نظريات اجتماعي ماركس) پرداخت.(7) پوپر معتقد است آنچه نظريه اي يا گزاره اي را علمي مي كند توان آن در منع وقوع برخي رويدادهاي ممكن است. در واقع از نظر پوپر به ميزاني كه نظريه اي منع مي كند خبر مي دهد. اما توانائي منع يك نظريه يعني چه؟ از نظر پوپر كسي كه نظريه اي ارائه مي كند بايد به اين پرسش پاسخ دهد كه "تحت چه شرايطي حاضرم اذعان كنم كه نظريه ام ديگر قابل دفاع نيست؟" يا " تحقق چه اتفاقها يا فكتهائي نظريه مرا ابطال مي كند؟". از نظر پوپر اينشتين براي اين پرسش پاسخ داشت، پس نظريه اش علمي است، حال آنكه فرويد، آدلر و ماركس پاسخي براي اين پرسش ندارند. به عبارت ديگر فرويد، آدلر و ماركس شرايطي را كه در صورت تحقق آن اذعان كنند نظريه شان ديگر قابل دفاع نيست ،متصور نمي دانند ؛ و هر رويداد قابل تصوري را به اثبات نظريه هاي خود تعبير مي كنند(8) و اين تفكر و اين نحوه مواجهه با آراء خود ازنظر پوپر نمونه اي از تفكر جزمي است، چون اين افراد در هيچ شرايطي حاضر نيستند از نظريه شان دست بشويند.(9) بايد توجه شود كه پوپر امكان نقد و ابطال بالقوه را معيار علمي بودن يك گزاره يا نظريه مي داند نه ابطال يا غلط از آب در آمدن بالفعل آنرا. حال اين سئوال مهم پيش مي آيد كه با اين انتقادات پوپر تكليف روانكاوي چيست؟ آيا روانكاوان قادرند در برابر اين نقد از خود دفاع كنند؟
در علت ترديد فيلسوفان تحليلي مانند پوپر در علمي بودن روانكاوي يك مسئله را بايد اضافه كرد و آن ديدگاهي است كه علوم رياضي و دقيقه اي مانند فيزيك و در مرتبه بعدي ساير علوم طبيعي را مثل اعلاي علم مي داند و به علومي كه الگوي روش آنها الگوي علوم طبيعي نيست ، وقع كمتري مي نهد يا وقعي نمي نهد. در روان شناسي هنوز مكاتبي بيشترمحبوب فيلسوفان تحليلي اند كه الگويشان در روش روشهاي علوم طبيعي است ،مثل رفتار گرائي واتسون در نيمه اول قرن بيستم كه محبوب پوزيتيويست هاي منطقي بود - اگرچه امروز كمتر فيلسوف تحليلي طرفدار اين مكتب در روانشناسي است- و روانشناسي شناختي (cognitive psychology)در دهه هاي اخير كه پيش فرضش آنست كه انسان نوعي كامپيوتر پيچيده است.
اگرچه تحقيق در چند و چون ابطال پذيري آموزه هاي روانكاوي و علمي بودن آن بر اساس مكاتب مختلف فلسفه علم خود محتاج پژوهش جداگانه اي است ، به نظر مي رسد كه اگر روانكاوان بتوانند نشان دهند و بگويند در صورت تحقق چه وقايعي و چه مشاهده هائي نظريه شان غلط از آب در خواهد آمد، نظريه شان از نقد پوپر مصون خواهد شد. بايد ازفرويد و ساير روانكاوان پرسيد در چه صورت و با وقوع چه فكتهائي و چه مشاهده هائي مثلا از نظريه عقده اديپ و فيكسيشن( fixation) كودك در هريك از مراحل دهاني ،مقعدي يا آلتي دست مي شوئيد و مي توانيد معتقد شويد مراحل رشد كودك اين سه مرحله نيست؟ آيا شرايطي هست كه در صورت تحقق آن بتوانيم بگوئيم انسانها بر خلاف گفته فرويد تحت تاثير سائق هاي سركوب شده دوران كودكيشان نيستند و يا ضمير ناخود آگاه وجود ندارد و تمام دانش ما خود آگاهانه است؟...پاسخ به برخي از اين پرسشها مثبت به نظر مي رسد.يعني اگر صورت بنديمان را از روانكاوي اصلاح كنيم به نظر مي رسد بر اساس همان معيار پوپر هم بتوان برخي آموزه هاي روانكاوي را ابطال پذير و آزمون پذير دانست. آلن چالمرز فيلسوف علم استراليائي با توجه به مطلبي كه در پاورقي كتابش هنگام نقل راي پوپر در مورد روانكاوي آدلر مي آورد،گويا چنين نظري دارد.(11) به علاوه امروز بسياري از فلاسفه علم معيار پوپر براي علمي بودن گزاره ها را ناكافي مي دانند و مي توان حدس زد اگر معتقد به ابطال پذيري پوپري به عنوان معيار علمي بودن نباشيم بايد با ساير ملاكهاي فلسفه علمي نظرمان در مورد علمي بودن روانكاوي تغيير كند.مثلااگر كفايت عملي را به عنوان ملاك صدق يك نظريه بپذيريم-يعني به نوعي پراگماتيسم معتقد باشيم- بسياري از آموزه هاي روانكاوي، اگرچه نه تمام آنها، بر اساس تاثيرشان در بهبودي بيماران آزمون پذيرند ؛ يعني اگر مشاوره ها و تمرين هائي كه يك روانكاو به مراجعش مي دهد باعث بهبود حال او شود ،يعني باعث شادترشدن ، با آرامشترشدن و اميدوارتر كردن او به زندگي شود، قابل دفاع اند.ملاكهاي سه گانه آرامش، شادي و اميد را از استاد مصطفي ملكيان، البته در بحثي متفاوت، وام گرفته ام.
به علاوه امروزه بسياري از فيلسوفان حوزه روش شناسي علوم انساني حتي در سنت فلسفه تحليلي، برخلاف متفكراني مثل پوپر، معناكاوي و تفهم و نوعي هرمنوتيك را نيز به عنوان معياري براي علمي بودن علوم انساني پذيرفته اند.اين گروه از فيلسوفان- كه سابقه آرائشان به پيش از قرن بيستم مي رسد- معتقدند معيارهاي علمي بودن در علوم طبيعي و علوم انساني لا اقل همه جا يكي نيست .رفتار انسانها بر خلاف ساير جانداران معنا دار است و از اينرو در علوم انساني معنا كاوي و كشف دروني باطنِ رفتار انسانها خود يك روش است. - اگر مانند فيلسوفاني چون پيتر وينچ كه متاثر از ويتگنشتاين متاخر بود به افراط دچار نشويم و نگوئيم معنا كاوي تنها روش است. با اين حساب اگر به روانكاوي به عنوان نوعي كاوش معنا(كاوش معناي جهان بيمار) از سوي روانكاو بنگريم، بر اين اساس روانكاوي نوعي علم هرمنوتيكي است.(12)
پوپر در تاريخ فلسفه جايگاه برجسته اي دارد و عقلانيت انتقادي او داروئي شفا بخش براي جزم انديشيهاست؛ جداي از آنكه چقدر بتوانيم روانكاوي را واقعا مصداق جزم انديشي مورد نظر او بدانيم. با اين حال چنانچه خواهيم ديد مواضع لاكان و تيليش نسبت به روانكاوي همدلانه تر و شايد واقع بينانه تر از پوپر است.حال اين پرسش كه جريان غالب در فلسفه تحليلي چقدر در آينده بتواند با روانكاوي همدلي بيشتري نشان دهند، پرسشي است كه آينده فلسفه بايد به آن پاسخ گويد.چه بسا يكي از لوازم اين همدلي برقراري گفتگو ميان سنتهاي فلسفه تحليلي و اروپاي قاره اي است. گفتگوئي كه خوشبختانه حدود دو دهه است در كشورهائي كه خاستگاه هر كدام از اين مكاتب فلسفي محسوب مي شوند، آغاز شده است.(13)
منظر دوم: لاكان و تفسير ساختارگرايانه روانكاوي
ژاك لاكان يك فيلسوف- روانكاو فرانسوي است و انديشه هايش حاصل سنتي در فلسفه فرانسه است كه در قرن بيستم شكل گرفته است. اين سنت فلسفي- كه برخي فيلسوفان تحليلي آنرا اصلا فلسفه نمي دانند - داراي ويژگيهائي مثل توجه كمتر به علوم طبيعي در فلسفه و در مقابل توجه بيشتر به نقش علوم انساني و مطالعات فرهنگي در فلسفه است؛ آنهم با روشهائي متمايز از روشهاي خاص علوم طبيعي. توضيح عقايد فيلسوفان فرانسوي به زبان ساده كار آساني نيست علي الخصوص آنكه در بسياري موارد پيچيده نويسي سنتي مالوف در ميان آنان است.لاكان هم كه در مورد نظريات او سخن خواهيم گفت يكي از نمونه هاي برجسته اين پيچيده نويسي ،بر خلاف ساده نويسي پوپر،است.اگرچه تحصيلات لاكان در روانشناسي بود ولي او پس از اتمام تحصيلاتش به روانكاوي فرويد علاقمند تر شد. كار برجسته لاكان وارد كردن روانكاوي فرويد در فلسفه فرانسه است،اگر چه قبلا بذرهاي اين ورود در فلسفه فرانسه بواسطه آراء فيلسوفاني مثل هايدگر ،نيچه( كه ايندو اگرچه آلماني اند ولي درفيلسوفان فرانسه نفوذ بسيار داشته اند) و نيز مرلوپونتي ريخته شده بود.
لاكان يك فيلسوف ساختار گراست. ساختارگرائي فلسفه اي است كه تحت تاثير نظريات زبان شناس سوئيسي اوايل قرن بيست، فردينان سوسور، شكل گرفت. توضيح مفصل نظريات سوسور از حوصله اين نوشتار بيرون است ولي همين قدر بايد گفت كه مشخصه رويكرد سوسور به زبان عبارت است از مطالعه ساختارهاي زير بنائي مشترك زبان به طوركلي( نه يك زبان خاص). زبان از نظر سوسور و ساختارگرايان پديده اي كاملا اجتماعي است كه از نظامي از نشانه ها تشكيل شده است. بر اين اساس ساختار گرائي جامعه و فرهنگ آنرا داراي نوعي زبان مي داند.(14)
در فلسفه معاصر فرانسوي و فلسفه هاي ساختارگرا آنچه نقد سوبژكتيويته دكارت خوانده مي شود، جايگاه مهمي در آراء فيلسوفان دارد.دكارت در آغاز فلسفه اش به شك دستوري در تمام عقايد خويش پرداخت چراكه بنا داشت فلسفه و عقايدش را بر بنائي مستحكم و خالي از شك و خلل بنا كند. در جستجوي اين پايه مستحكم دكارت به گزاره معروف خويش" مي انديشم پس هستم" رسيد( معروف به گزاره cogitoكه لاتيني است، چون دكارت به لاتيني مي نوشت)؛ يعني به اين نتيجه رسيد كه در هر چيزي مي تواند شك كند الا اينكه "خودش" در حال انديشه است. در cogito ي دكارت فاعل شناسا فاعلي غيرشخصي، غير جسماني و بيرون از زمان و مكان است كه ادراكش مبناي هرگونه شناختي است. اكثر فيلسوفان معاصر فرانسوي با غير شخصي، غير جسماني و بيرون از زمان و مكان بودن فاعل شناسا يا همان سوژه دكارتي سر مخالفت داشته اند و هريك به نحوي در پي نقد آن بوده ا ند؛ من جمله ساختارگراياني مثل لاكان.(15) از نظر ساختارگرايان سوژه دكارتي نه فارغ از زمان و مكان كه مقيد به آنهاست ؛ چراكه به عنوان جزئي از زبان در جريان گسترش روابط ما با ديگران در جامعه شكل مي گيرد. فلسفه بايد با انسان ها چون افرادي برخورد كند كه انديشه هاشان براي خودشان شفاف و خودآگاهانه نيست( بر خلاف نظر دكارت در cogito)، بلكه رفتارها و واكنش هايشان توسط ساختارهاي فكري زير بنائي و نا آگاهانه اي شكل مي گيرند. و در اينجاست كه لاكان روانكاوي را وارد ساختار گرائي مي كند. اين انديشه ساختار گرايانه كه فاعل شناسا نه شناسائي خود آگاه ، بلكه فاعلي است كه در زبان ساخته مي شود به خوبي با اين ديدگاه فرويد جور در مي آمد كه خود(ego) در جريان رشد كودك شكل مي گيرد. نظرات فلسفي لاكان اساسا مبتني بر نظريات فرويد است نه شاخه ديگري از روانكاوي؛ با اين وجود لاكان روانكاوي را همچون فرويد با اصطلاحات زيست شناختي و مكانيستي بيان نمي كند بلكه به آن صورتي فلسفي مي دهد. تفسير او از فرويد تفسيري نيست كه تمام مدافعان فرويد آنرا قابل قبول بدانند، ولي با اين همه تاثير گسترده اي در مباحث فرهنگي ،ادبيات و حتي سياست فرانسه داشته است. نگاه جديد نسبت به روانكاوي در آراء لاكان آن است كه او ضمير ناخودآگاه را چون زبان داراي ساختار مي داند. از نظر لاكان انسان ،بر خلاف گفته دكارت، آنگاه فاعل شناسا مي شود كه گفتن "من" را فرا مي گيرد. از آنجا كه "من" واژه اي است در يك زبان مشترك، در جمع و از طريق رابطه با ديگران فرا گرفته مي شود، تصوير دكارتي از سوژه(يا همان فاعل شناسا) غلط است. اين مرحله شكل گيري من يا خود ، مرحله آينه اي در رشد كودك است و سوژه در كودك از رهگذر رابطه با چيزي بيرون از خود يا تصوير آينه اي شكل مي گيرد.در اين مرحله با اعتقاد لاكان تخيل نقش اساسي دارد. اين شكل گيري سوژه،همانطور كه فرويد در مورد سركوب غرايز توسط "خود" مي گفت، با سركوب اميال غريزي جنسي انسان همراه است و از اينرو لاكان معتقد است سوژه يا خود خصلتش را از اميال غير عقلاني مي گيرد.ريشه مشكلات رواني هم از نظر لاكان همان تهديد و سركوب اميال ليبيدوئي در دوران كودكي و در مرحله آينه اي است كه منجر به شكل گيري عقده اديپ مي شود.زباني كه ما در بزرگسالي بكار مي بريم بيانگر خود يا سوژه اجتماعي شده ما در دوران كودكي و اميالي است كه در كودكي سركوب شده اند - تا شكل گيري اين خود اجتماعي شده را چنانكه فرويد مي گفت امكان پذير سازند.اين سركوبها در رؤيا ،لغزش هاي زباني و نظاير آن خود را نشان مي دهند. لاكان معني هر گفته يا نوشته اي را- اعم از ادبيات تخيلي و حتي نوشته هاي فلسفي!- به انديشه ها يا انگيزه هاي نا آگاهانه گوينده يا نويسنده آن وابسته مي داند و اين قسمت يكي ازقسمتهاي راديكال و بحث انگيز نظريات اوست كه نسبي گرائي و جبر انديشي معرفتي را لاجرم با خود به همرام دارد؛ جالب آنكه در اين قسمت هم تاثير حبر انديشي فرويدي به وضوح هويداست. از نظر لاكان روانكاوي دادو ستدي "زباني" بين روان درمانگر و بيمار است و او با تصوير زبان شناسانه اي كه از روانكاوي مي دهد، آنرا از ساير علومي كه آنها را پوزيتيويستي مي خواند جدا مي كند. نكته مهمي در آراء لاكان كه ميان او و فيلسوفاني مثل پوپر خط فاصل بر جسته اي مي كشد مخالفت جدي او با تصور غالب در غرب و دوره روشنگري از علم به عنوان گونه اي شناخت بي طرفانه و عيني است؛ او تحت تاثير فرويد ميل به شناخت را در انسانها صرفا روايت والايش يافته اي از اميال ديگري مي داند كه در فرهنگ سركوب شده اند. در بدبيني لاكان به بي طرفي ادعائي علم آشكارا تاثير نيچه بر انديشه فرانسوي هويداست. از نظر نيچه هم در پس شور و شوق به ظاهر حقيقت جويانه افراد جوياي علم شمار فراواني از شور و شوقهاي پست انسان نهفته است كه او همه آنها را تحت عنوان "خواست قدرت" يا "اراده معطوف به قدرت" نامگذاري ميكند.
سه جزء انديشه لاكان داراي ارتباط منطقي اند و مي توان آنها را به ترتيب منطقي زير ،به نحوي كه به ترتيب از هم نتيجه شوند، خلاصه كرد:
1- فاعل شناسا يا سوژه شناخت را بايد با خودي معادل بگيريم كه در جريان تجربه فردي ( از راههائي كه روانكاوي فرويدي ادعاي توصيفشان را دارد) شكل مي گيرد.
2- مفاهيم زباني انسانها ،مفاهيم زباني هستند كه خصوصيات خاص تجربه دوران آغازين كودكي آنها را شكل داده است ؛ يعني مفاهيم زباني بيانگر نيازها و اميال نوزاد و كودك هستند نه نماينده خصلت جهان مستقل از فاعل شناسا يا سوژه .
3- عينيت كه ادعائي گزافه شده در علم است و معتقد به توصيف جهان به شيوه عقلاني و بي طرفانه است، مانند عينيتي كه فيلسوفاني چون پوپر مدعي وجود آنند، يك اسطوره است به همان معنائي كه نيچه مي گويد.
نظريات لاكان با نظريات فيلسوفاني كه به دنبال يافت معيارهاي عقلاني در شناخت ما هستند در تقابل است. در واقع پذيرش نظر جبر انديشانه او در مورد شكل گيري شخصيت فرد يا همان فاعل شناسا ،مشابه آراء نيچه و ماركس درمورد منشا باورهاي انسان، براي عقلانيت(rationality ) كه فيلسوفان پس از سقراط همواره در پي يافتن معيارهاي آن بوده اند، چالش آفرين است. بي دليل نيست كه بدبيني فرويد مورد توجه فيلسوفان جريان پست مدرنيسم در فلسفه كه لاكان جزو آنها محسوب مي شود و منتقد نگاه خوشبينانه انديشه دوران روشنگري به انسان اند، واقع شده است. متاسفانه لاكان شواهد تجربي اندكي براي مدعياتش ارائه مي كند وگاهي هم شاهدي ارائه نمي كند. به علاوه نقد بنيان شكن لاكان از عينيت شناخت ما انسانها مانند نقدهاي ماركس و نيچه در معرض ايرادي آشناست: اگر عينيتي وجود ندارد و تمام مفاهيم زباني ما صرفا بازتاب اميال جنسي دوران كودكي ما هستند، آيا سخنان خود لاكان هم مشمول اين قاعده و در نتيجه فاقد وجاهت و صدق نيستند؟ (16)
ديگر آنكه آن قسمت از نظريات فرويد كه به تاثير اساسي تمايلات جنسي دوران كودكي و عقده اديپ در شكل گيري شخصيت فرد مي پردازد و لاكان آنرا كاملا مي پذيرد، يكي از نقاط بحث بر انگيز نظريات فرويد و منشا اختلاف او با پاره اي از روانكاوان است. يونگ و آدلر با آنكه از شاگردان نزديك فرويد بودند، هيچ گاه با ديدگاههاي او در اين زمينه ها كاملا همدل نشدند و همين اختلاف نظر منجر به جدائي نهائي آنها از فرويد و ايجاد انشعاباتي جديد در روانكاوي شد.(17) كارن هورناي با رد تئوري غرايز جنسي دوران كودكي بر نقش عوامل فرهنگي تاكيد دارد و آدلر احساس حقارت و كوشش بر غلبه بر آن را نيروي منشا رفتارهاي بعدي فرد مي داند.اريك فروم، روانكاو اجتماعي برجسته آلماني هم در تاكيد فرويد بر نقش ليبيدو و نيروي جنسي منتقد فرويد است.(18)
منظر سوم: تيليش و اهميت الهياتي روانكاوي و اگزيستانسياليسم
پل تيليش (تیلیخ) الهيداني پيرو مكتب لوتر و آلماني است كه از سال 1933 كه از در جريان حاكميت نازيها شهر محل سكونتش ،فرانكفورت، به آمريكا مهاجرت كرد تا آخر عمر، يعني سال 1965 ،در آمريكا زيست. او سالها استاد دانشگاه هاروارد بود. در نظريات كلامي تيليش روانشناسي اعماق و اگزيستانسياليسم جايگاه بسيار ويژه اي دارند. در اين بحث روانشناسي اعماق(depth psychology) را تقريبا مي توان معادل روانكاوي بكار برد. عقايد تيليش حاوي نگاههاي نويي در مورد نسبت الهيات با فرهنگ است.(19) او در بحثش درباره رابطه الهيات با روانكاوي و اگزيستانسياليسم، ميان روانكاوي و اگزيستانسياليسم نسبت بسيار نزديكي قائل است و معتقد است روانكاوي در اصل به جنبش اگزيستانسياليستي قرن بيستم متعلق است. تيليش معتقد است تقسيم اگزيستانسياليسم و روانكاوي به دو شاخه ديني و غير ديني بي پايه و نارواست. او مخالف جدي جدائي الهيات از روانكاوي و اگزيستانسياليسم است و ميان مضامين الهيات و اين رشته ها نوعي پيوستگي قائل است. به اعتقاد تيليش اعتراض عليه غلبه فلسفه هائي كه معتقد اند انسان موجودي آگاه و هوشيار و فاقد جنبه هاي ناخودآگاه است وجه مشترك روانكاوي و اگزيستانسياليسم است. تاريخچه اين اعتراض البته بسي قديمي تر از قرن بيستم است و اولين بار در منازعه دو فيلسوف قرون وسطي يعني توماس آكويناس و دون اسكوتوس كه اولي در انسان عقل را اولي مي دانست و دومي اراده غير عقلاني را، ريشه هاي آن يافت مي شود. در تاريخ اصلاحات ديني پروتستاني هم كساني مثل كالون طرفدار نقش برجسته آگاهي بودند و لوتر و بعدها عارف آلماني ژاكوب بومه بر اراده غير آگاهانه و غير عقلاني تاكيد داشتند. تيليش تاريخ جامعه صنعتي غرب را در نهايت با ظهور و رواج فلسفه دكارت - همانطور كه در توضيح عقايد لاكان به آن اشاره شد- تاريخ پيروزي فلسفه هائي كه بر تسلط آگاهي ناب و عقل در انسان معتقد بودند مي داند و مي گويد در ميان پروتستانها عقايد دكارت شاخه كالوني آئين پروتستان را كه اكثر آمريكائيها به عنوان مثال معتقد به آن بودند، بسيار تحت تاثير قرار داد. علي رغم اينها، اين نبرد هيچ گاه به پايان نرسيد و با پاسكال كه برحسب مقولاتي چون اضطراب، تناهي و شك، وضعيت بشري را تو صيف مي كرد و شلينگ آلماني و كيركگارد دانماركي كه منتقد فلسفه آگاهي باورانه هگل بودند و نيز شوپنهاور كه به اراده اي خرد ستيز در انسان معتقد بود، تداوم يافت. تيليش معتقد است نيچه هم بسياري از دستاوردهاي روانشناسي اعماق را پيش بيني كرده بود و تحليل ماركس جوان هم مبني بر از خود بيگانگي انسان ونيز تحليل داسايوسكي از خصلت اهريمني ضمير ناخودآگاه انسان هريك به نحوي در ادامه اين اعتراض بود. همانطور كه قبلا هم اشاره شد با فرويد اين تحليلها به زبان و واژگان علمي در آمد. اين جريان عليه فلسفه هاي كاملا آگاهي باورانه بعدها با فلسفه هاي اگزيستانسياليستي هايدگر و سارتر شكل واضح تري به خود گرفت.
تيليش مي گويد هم روانشناسي اعماق و هم اگزيستانسياليسم غالبا مي خواهند سرشت وجودي انسان را كه مبين تناهي و ازخود بيگانه گشتگي او در زمان و مكان است ،در تعارض با سرشت ذاتي انسان توصيف كنند؛ انسان ذاتا موجودي ازخود بيگانه، مضطرب و گناهكار نيست بلكه اين خصوصيات جنبه هاي عارضي وجود اويند كه در طول تجربه زندگي بر او عارض شده اند وبايد درمان شوند. در متون اگزيتستانسياليستي- از آنجا كه در پي توصيف وضعيت عام بشري اند- بر خلاف متون روانكاوي ترسيم خط مرز دقيق ميان قلمرو سلامت و بيماري بسي دشوار است.(20) اما، تفاوت سرشت ذاتي و سرنوشت وجودي انسان از ديد الهيات چنين است: در الهيات مسيحي اين سه حكم وجود دارد، حكم اول Esse que esse bonum est. اين عبارت لاتيني يكي از اصول اعتقادي بنيادي مسيحيت است و معني آن اين است:" وجود في نفسه نيكوست." يا به زبان اساطير انجيلي" خداوند ديد هر آنچه را خلق كرده بود ، و شگفتا چه نيكو بود." حكم دوم، حكم هبوط همگاني است و منظور از هبوط انتقال از آن نيكي ذاتي به از خود بيگانگي وجودي است كه در هرموجود زنده و در هر زماني اتفاق مي افتد. حكم سوم گوياي احتمال و امكان نجات و رستگاري انسان است.(21) تيليش مي گو يد در تمام انديشه هاي اصيل الهياتي اين سه حكم در باب سرشت انساني ديده مي شود: نيكي ذاتي انسان، از خود بيگانگي وجودي او و امكان بديل ثالثي كه از طريق آن اين انقطاع و بريدگي رفع و رجوع مي شود و غايت زندگي بشريست ؛ اما اين سه حكم الهياتي چه نسبتي با روانكاوي و اگزيستانسياليسم دارند؟ آيا روانكاوان و فيلسوفان اگزيستانسياليست تمييزي ميان سرشت ذاتي و پاك انسان و سرشت وجودي و آلوده او قائل شده اند و آيا به نوعي امكان رستگاري انسان قائلند؟ تيليش معتقد است فرويد تمييزي بين سرشت ذاتي و سرشت وجودي او قائل نبود و در واقع سرشت ذاتي و وجودي انسان را يكي مي انگاشت ؛ فرويد معتقد بود ليبيدوي انسان حد و حصري ندارد و هرگز كاملا ارضا نمي شود و غريزه مرگ را مي آفريند.او به انسان بدبين و از فرهنگ سرخورده بود و انسان را ناقص مي انگاشت. تيليش مي گويد اگربه انسان به اعتبار وجود او و از خود بيگانگيش و نه به اعتبار ذاتش بنگريم، اين قضاوت منفي اجتناب ناپذير خواهد بود و فرويد با اتخاذ چنين ديدگاهي به چنين نتيجه اي رسيده است. تيليش در اينجا دست به تاويل الهيات مي زند.او در نفسير و تاويل راي فرويد در باب ليبيدو به مفهوم بسيار قديمي الهيات يعني شهوت توجه مي كند و نو انديشانه معتقد است كاربرد اين مفهوم در الهيات مسيحي عين كاربرد ليبيدو در آراء فرويد است، با اين تفاوت كه مصداق آن انسان من حيث وجود است نه انسان من حيث ذات. منظور از شهوت همان ميل و اشتياق نامعيني است كه هيچ گاه ارضا نمي شود و همواره طلب چيزي وراي لذت موجود را بر آدمي تحميل مي كند؛ مطابق آموزه هاي الهياتي آدمي در نيكي ماهوي يا ذاتي خويش اسير و بنده شهوت يا ليبيدوي سيري ناپذير نيست، بلكه ميل او متوجه مضمون، كس يا چيزي است كه به واسطه عشق و محبت(eros) يا دوستي(agape) با آن پيوند دارد. تيليش مي گويد اگر اين سخن راست باشد تلقي ما از ليبيدو كاملا تفاوت خواهد كرد؛ آدمي ميتواند داراي ليبيدو باشد، ليكن اين ليبيدو سيري ناپذير نيست و مي تواند كامياب شود و به رستگاري بينجامد. در واقع به نظر تيليش از ديدگاه الهياتي توصيف فرويد از انسان را بايد همچون توصيف انساني درك كرد كه از حيث وجودي با خويشتن بيگانه گشته است. فرويد به جز اين انسان، انسان ديگري نمي شناسد و اين ايرادي است كه الهيات بر او مي گيرد. تيليش مي افزايد خوشبختانه فرويد همانند همه مردان بزرگ لجوجانه پايبند حرفهاي خود نبود. آنجا كه فرويد به درمان و به وجود انسانهاي شفا يافته معتقد بود مي توان گفت او از انسان حكم سوم، يعني انسان شفا يافته، بي خبر نبود. ايندو قسمت بدبينانه و خوشبينانه آراء فرويد ظاهرا هيچ گاه با هم سازگار نيفتادند و اين تناقضي در افكار فرويد است. تيليش حتي معتقد است در مقابل خوشبيني روانكاواني مانند يونگ وفروم كه نظري متفاوت از فرويد در مورد انسان اختيار كردندو منكر ليبيدوي وجودي و غريزه مرگ شدند، آراء فرويد در مورد انسان عميق تر اند و دقايق سرشت او را بهتر نشان مي دهند. در واقع از نظر او آراء اگزيستانسياليستهائي مثل داسايوسكي و كافكا نظريات فرويد را بيشتر تائيد ميكنند تا نظرات يونگ و فروم را در مورد سرشت انسان ،البته اگر نظرات فرويد را در مورد مقام وجودي انسان روا بدانيم نه در مورد مقام ذاتيش(22). تيليش انتقاد يكسان انگاشتن ذات و وجود انسان و عدم تفكيك ميان ايندو را در مورد سارتر و هايدگر هم صادق مي داند . البته ايندو هم به نظر تيليش مانند فرويد ايراد تناقض بر آرائشان وارد است؛ سارتر در برابر آراء بدبينانه اش در مورد انسان معتقد است انسان بايد آزاد باشد و خويش را بيافريند و هايدگر از فرق وجود اصيل و وجود فاقد اصالت و برساخته انديشه هاي قراردادي و مهملات سخن مي گويد. درمورد حكم سوم الهيات و نسبت آن با روانكاوي و اگزيستانسياليسم، تيليش معتقد است ايندو مكتب فكري علي رغم اثرات درماني مفيدشان به تنهائي قادر به رستگاري نجات انسانها نيستند، چراكه لازمه رستگاري درمان كنه شخصيت آدمي است كه بدون الهيات ميسر نيست.در نهايت تيليش چهار فايده بسيار مهم ديگر هم در روانشناسي اعماق و اگزيستانسياليسم براي الهيات قائل است:
اول آنكه رشد ايندو جنبش براي الهيات چيزي را به ارمغان آورد كه با وجود آنكه متون ديني در دوهزاره گذشته آكنده از آنهاست، مورد غفلت و فراموشي الهيات واقع شده بودند و آن بار روانكاوانه و اگزيستانسياليستي متون ديني بود. كلاسيك ترين متني كه آكنده از چنين باري است كمدي الهي دانته و توصيف او از جهنم و برزخ و وصف ويراني وجودي انسان در پي ازخود بيگانگي او ست.(23) خدمت دوم روانكاوي و اگزيستانسياليسم به الهيات بخشيدن معنائي جديد به واژه گناه است. در الهيات سنتي گناه با منعيات و اعمال خاص ناپسند وخلاف عرف يكي انگاشته شده بود حال آنكه از نظر تيليش معناي واقعي گناه چيزي متفاوت است؛ معني گناه جدا افتادگي و بيگانه گشتگي انسان از وجود ذاتي خويش است و اين معناي جديد را اگزيستانسياليسم و روانكاوي به الهيات هديه كرده اند. خدمت سوم روانكاوي به الهيات بازشناسائي قسمتهاي منفي و اهريمني ضمير ناخود آگاه آدمي است. روانكاوي به ما نشان داده است انسان در تصميم گيريهايش بطور مطلق آگاه، آزاد و جداي از آنچه در گذشته بر او گذشته است، نيست.( اگرچه اين سخن تيليش را نبايد به منزله دفاع او از جبر گرائي دانست.) فايده چهارم ايندو جنبش براي الهيات ،رهائي الهيات از دام آنچيزي است كه اخلاق پرستي يا شايد بتوان گفت صورت پرستي الهيات است. و به نظر تيليش باعث از خود تهي گشتگي الهيات شده بود. روانكاوي از نظر تيليش به الهيات آموخته است كه آمرزش موجود در متون ديني به معناي قبول نامقبولان است نه پذيرش درستكاران و نيكان. آمرزش الهي و رستگاري شامل حال آنهائي مي شود كه خوب نيستند، مگر نه فيض و بخشش در مورد نيكان كه معنا ندارد. معناي واژه فيض كه در الهيات سنتي خالي ازمعنا شده بود در رابطه ميان روانكاو و بيمار خود را دوباره باز يافته است. روانكاو اگرچه در پي كمك به بيمار است، ولي او را آنگونه كه هست مي پذيرد و سخن اش را مي شنود. تيليش معتقد است رابطه خداوند و بندگانش هم چنين رابطه اي است و هر كشيش يا فرد مسيحي هم بايد با ديگران چنين رفتاري را در پيش گيرد نه آنكه افراد را بر سر تقصير درتكاليفشان نكوهش كند.
و اما نكته آخر از نگاه تيليش: روانكاوي و اگزيستانسياليسم تنها وضعيت بشر را تحليل مي كنند و در پي اين تحليل پرسش هائي را ايجاد مي كنند كه در درون خود پاسخي به اين پرسشها ندارند؛ اين وظيفه متكلم و الهيدان است كه با استفاده از متون ديني به آنها پاسخ گويد.(24)
يادداشت ها
(1) طرح اوليه اين مقاله پس از صحبت با استاد و دوستم جناب آقاي علي بابائي در مورد آموزه هاي فرويد در ذهنم شكل گرفت. آقاي بابائي در يك دوره آموزش روانشناسي تحليل رفتار متقابل(TA) معلم من هستندو در واقع بواسطه تسلط ايشان بود كه من با روانكاوي و مكتب فرويد، آنگونه كه يك روانكاو آنها را مي بيند، آشنا شدم. از اين بابت سخت سپاسگزار ايشانم.
(2) تيليش،پل ؛الهيات فرهنگ، ترجمه مراد فرهادپور و فضل اله پاكزاد، انتشارات طرح نو،1376،ص120
(3) زيگموند فرويد ؛بنيانگذار روانكاوي ، عليرضا جزايري، چاپ اول 1383،نشر دانژه، ص 105-87
(4) همان ، ص99-97
(5) رجوع كنيد به تمدن و ملالت هاي آن؛ زيگموند فرويد، ترجمه محمد مبشري،1383، نشرماهي ؛ خوشبختانه اين كتاب فرويد توسط آقاي مبشري به فارسي روان ترجمه شده است.
(6) Fruid,1917, p.351 به نقل از گيليس، 1381، ص.184، فلسفه علم در قرن بيستم ،ترجمه حسن ميانداري، انتشارات سمت و كتاب طه
(7) پوپر، جستجوي همچنان باقي ، ترجمه سيامك عاقلي ،1380 ،ص200-196 ؛ترجمه اين كتاب و مقدمه اي نيكو كه مترجم در شرح اجمالي ولي واقعا مفيد آراء پوپر آورده است حقيقتا ستودني است.البته استاد مرحوم دكترعلي آبادي هم قبلا تحت عنوان حستجوي ناتمام ( انتشارات علمي فرهنگي، 1369) اين كتاب پوپر را به فارسي برگردانده اند.
(8) همان ،ص 118-116
(9) البته پوپر با تمام اين اوصاف متوجه است نظريات علمي معتبري مثل نظريه نيوتن ممكن است با استفاده از فرضيات كمكي آزمون پذير از ابطال مصون شوند؛ مثال اين رخداد اشكالي است كه نظريه نيوتن در توضيح مدار اورانوس با آن مواجه بود و اين مشكل به كمك فرضيه كمكي وجود يك سياره ديگر كه بر اورانوس تاثير جاذبه اي مي گذارد حل شد. پوپر در ادامه نظرياتش اعتراف مي كند پس حتي در علم هم جزم گرائي تا حدي مفيد است و مصون سازي از ابطال هميشه امر بدي نيست و مي گويد" از لحاظ منطقي نبايد ابطال پذيري يا به عبارت ديگر آزمون پذيري را ملاك قاطعي هميشه به حساب آورد."( جستجوي همچنان باقي ،ص118)
(10) به عنوان نمونه اي از نگاه فلاسفه علم جديدتر به معيار پوپر نگاه كنيد به مقاله ديويد پاپينو با عنوان : فلسفه علم ، ترجمه دكترحسن ميانداري در كتاب نگرش هاي نوين در فلسفه، جلد دوم، 1383، كتاب طه ، ص84-77. مقالات اين كتاب ترجمه مقالات كتاب The Blackwell Companion to Philosophy انتشارات راتلج در معرفي شاخه هاي مختلف فلسفه تحليلي است.
(11) آلن چالمرز، چيستي علم، ترجمه سعيد زيبا كلام، انتشارات سمت،1377. بايد اضافه كردبحث بر سر ملاكهاي علمي بودن روانكاوي از ديدگاه فلسفه علمي به همين آساني نيست. به عنوان مثال چه بسا بايد براي يافتن بهترين گرايش در روانكاوي در مورد مسائل مطروحه اي در فلسفه علم مثل تعين ناقص نظريه ها و ملاكهائي كه در هنگام وجود دو نظريه رقيب- مثل نظريه آدلر در برابر نظريه فرويد- بر اساس آنها مي توان يك نظريه را بر ديگري ترجيح داد، مثل ملاك سادگي، بحث و پژوهش كرد.
(12) به عنوان نمونه مراجعه كنيد به تبيين در علوم اجتماعي؛ در آمدي بر فلسفه علم الاجتماع، اثر دانيل ليتل، ترجمه عبدالكريم سروش، انتشارات صراط، 1381) ؛ فلسفه علوم اجتماعي ، آلن راين، ترجمه عبدالكريم سروش ؛ مقاله فلسفه علوم اجتماعي، مارتين لوئيس، ترجمه حسن ميانداري در كتاب نگرش هاي نوين در فلسفه، جلد دوم.
(13) رجوع كنيد به مقاله جالب فلسفه تحليلي چيست؟ دركتاب فلسفه تحليلي؛ مسائل و چشم اندازها، علي پايا، انتشارات طرح نو، 1382 ، ص23-21، اين اولين كتاب در زبان فارسي است كه با جامعيت شايسته احترام نويسنده اش در پي آن است كه تصويري صحيح و واقع بينانه از فلسه تحليلي به ايرانيان عرضه كند. دكتر پايا در قسمت ديگري از اين كتاب مقاله اي از پوپر را تحت عنوان فلسفه از ديد من ترجمه كرده است كه خواندن آن هم براي آشنائي با نوع نگاه پوپر به فلسفه بسي سودمند است.
(14) اريك ماتيوز، فلسفه فرانسه در قرن بيستم ، ترجمه محسن حكيمي( ويراسته فريدون فاطمي)، انتشارات ققنوس، 1378، ص201-196. اين كتاب منبعي بسيار خوب در معرفي فلسفه فرانسه در قرن بيستم به زبان فارسي به ايرانيان است. مؤلف كتاب، اريك ماتيوز، خود در سنت فلسفه تحليلي ،آنهم با فيلسوفان تحليلي برجسته اي چون آير، درس خوانده است و كتاب را براي معرفي فلسفه فرانسه به خوانندگاني كه در اين سنت فلسفي بار نيامده اند نوشته است. كتاب او در زبان انگليسي را انتشارات دانشگاه آكسفورد به چاپ رسانده كه اين خود دليلي بر معتبر بودن كتاب است.
(15) همان، ص20-18
(16) همان، ص225-202
(17) منبع 2 ،ص68-66
(18) براي مطالعه نمونه اي جالب از آراءانتقادي سايرروانكاوان در مورد نظريات فرويد مراجعه كنيد به آثار اريك فروم كه اكثرشان به فارسي موجودند؛ مثلا "بحران روانكاوي ،اريك فروم،ترجمه اكبر تبريزي ، انتشارات مرواريد ،1374" ؛ كتاب "خاستگاه دين از نگاه فرويد (رويكردي انتقادي)، تاليف غلامحسين توكلي، دفتر پژوهش و نشر سهروردي، 1383 " هم ديدگاههاي انتقادي نسبت به نظريات فرويد در مورد خاستگاه دين را بخوبي در خود جمع كرده است، البته كاش نويسنده دقيق كتاب به نكات مثبت روانكاوي هم توجه مي نمود.
(19) A Dictionary of Philosophy, Edited by Antony Flew & Stephen Priest ,Pan Books,2002, p 402 & The Cambridge Dictionary of Philosophy,2001, 919
(20) منبع 1، 121-116
(21) معادل اين سه مرحله را مي توان در الهيات اسلامي و قرآن مجيد هم تصور كرد : شاهد مفهوم اول در الهيات اسلامي آيه14 از سوره مؤمنون است كه درمورد خلقت انسان ادا شده:" و تبارك الله احسن الخالقين" و معني آن اينست كه "آفرين باد بر خدا كه بهترين آفريدگان است" . در مورد حكم دوم مي توان به آيات نخستين سوره عصر توسل جست: "والعصر ،ان الانسان لفي خسر" يعني" سوگند به عصر، كه واقعا انسان دستخوش زيان است." و براي حكم سوم يعني احتمال نجات و رستگاري هم آيات بسياري مثل آيه پاياني همين سوره كه به كساني كه ايمان بياورند، كارهاي نيكو انجام دهند و يكديگر را به حق و شكيبائي دعوت كنند وعده رستگاري مي دهد، ميتوان شاهد آورد.
(22) منبع 1، 126-122
(23) متون اسلامي- ايراني ،بخصوص متون ادبي- عرفاني فارسي، هم آكنده از چنين بارهاي اگزيستانسياليستي و روانكاوانه اي هستند كه شايسته است از اين ديد مورد مطالعه جدي قرار گيرند. نمونه هاي بارز آن به عنوان مثال مثنوي معنوي مولانا جلال الدين، منطق الطير عطار، خمسه نظامي گنجوي و ديوان خواجه شيرازحافظ به همراه تفاسير عرفاني قرآن است كه شايسته است پتانسيل روانكاوانه و اگزيستانسياليستي آنها توسط اهل فن اين ديار بررسي و عرضه شود.
(24) منبع 1، 129-127
--------------
روانكاوي(psychoanalysis) با بنيانگذاري زيگموند فرويد(1939-1856 )،دانشمند اتريشي ، يكي از جريانهاي مهم فكري قرن بيستم محسوب مي شود. فرويدكه يكي از انديشمندان بزرگ قرن بيستم محسوب مي شود، كارش را به عنوان يك دانشجوي پزشكي آغاز كرد و در نهايت سر از تاسيس مكتب روانكاوي درآورد. تحقيقات او قريب پنجاه سال به طول انجاميد.فرويد پاره اي مفاهيم بسيار مهم را وارد روانشناسي پس از خود كرد؛ مثل مفهوم ضمير ناخود آگاه و يا نقش اميال سركوب شده در شخصيت فرد. هدف از اين نوشتار آشنائي با پاره اي از مباحث فلسفي و الهياتي طرح شده در باب روانكاوي است. (1) در اينجا بطور مشخص مي خواهيم نظر سه فيلسوف را كه هريك به نحوي متفاوت نسبت به روانكاوي موضع گيري كرده اند، مورد بررسي قرار دهيم. منظر هريك از اين سه داراي خاستگاههاي خويش است: اولي كارل پوپر (1994-1902) فيلسوف بريتانيائي سنت فلسفه تحليلي(analytic philosophy) است كه البته زادگاه و زبان مادريش همان زادگاه و زبان مادري فرويد يعني اتريش و زبان آلماني است. دومي ژاك لاكان(1981-1901)، فيلسوف فرانسوي متعلق به سنت فلسفي اروپاي قاره اي(continental philosophy) و يكي از فيلسوفان نزديك به جريان فلسفي پست مدرنيسم است كه روانكاوي را وارد فلسفه فرانسه كرد و آخرين آنها پل تيليش(1965-1886) فيلسوف و الهيدان پروتستان مذهب آلماني است كه آراء او در الهيات جديد بسيار مورد توجه اند و او هم توجه خاصي به اگزيستانسياليسم و روانكاوي درآراء الهياتي خويش دارد.
روانكاوي و نظريات فرويد را نمي توان مثل هر مطلب عميق ديگري با رعايت اصل امانت در يكي دو صفحه خلاصه كرد ؛ولي لاجرم بنا بر آشنائي خوانندگاني كه احيانا با روانكاوي فرويدي كمتر آشنايند و من باب مقدمه ورود به بحث ، به نكات مهمي از نظريات فرويد كه مربوط به بحثمان هستند اشاره مي كنيم.
شايد بتوان گفت مهم ترين كشف فرويد و مهمترين دستاورد روانكاوي كشف ضمير ناخودآگاه است. تيليش معتقد است قبل از فرويد بستر كشف ضمير ناخودآگاه به واسطه اعتقاد به وجود اراده اي غيرعقلاني در آدمي، در آثار اگزيستانسياليستهائي مثل پاسكال، شوپنهاور ،نيچه ،كيركگورد و داسايوسكي فراهم شده بود ولي از رهگذر كشف و نظريات فرويد بود كه اين نظر به قالب علم در آمد.(2) يكي ديگر از محورهاي نظريات فرويد اعتقاد به جبرگرائي يا دترمينيسم در شخصيت انسانهاست. طبق اين ديدگاه افكار، احساسات، تكانه ها، و رفتار شخص در يك پيوستار مربوط به هم شكل مي گيرند كه حاصل تجارب گذشته زندگي او مي باشند.به عبارت ديگر بين آنچه ذهن در حال حاضر تجربه مي كند و وقايعي كه در گذشته برايش رخ داده و در ضمير ناخودآگاهش مضبوط است، پيوندهائي برقرار است كه در اكثر مواقع اين پيوندها از حوزه آگاهي فرد خارج است.بنا بر اين رفتار انسان به وسيله نيروهائي كه درون او قرار دارند تعيين مي شود و دربردارنده معناي خاصي در ارتباط با آن نيروهاست. روانكاواني چون فرويد معتقدند حتي در پشت ساده ترين رفتارهاي انسان مي توان به عوامل بسيار پيچيده رواني دست يافت. حتي رفتار و كردارهاي سهوي و لغزشهائي كه در كلام ،نوشتن و يا خواندن بروز مي كنند، بي علت نيستند و مؤيد نوعي از افكار و احساسات دروني فرد و خواستهاي واقعي اوست. فراموشي افراد مثل نام آشنائي را از ياد بردن و يا گم كردن وسايل و اتفاقاتي از اين قبيل را نيز مي توان بر اساس اميال دروني و ناخود آگاه آنها تعبير كرد. محور ديگري از نظريات فرويد نظريه او در موردساختار شخصيت است. فرويد شخصيت انسان را متشكل از سه جزء نهاد(Id)، خود(ego) و فرا خود(super ego) مي داند. نهاد منشا سائق هاي غريزي است و ميل جنسي و پرخاشگري (پرخاشگري رافرويد بعدا به نظريه اش اضافه كرد) غرايز دوگانه اصلي آنرا تشكيل مي دهند. درنتيجه اثرات دنياي خارج روي سائق هاي(drives) نهاد ،خود از نهاد سرچشمه گرفته و رشد مي كند و مهار يا تعديل نهاد را بر عهده مي گيرد.به زبان ديگر خود، نهاد را سركوب مي كند و سركوب شدن غرايز نهاد به وسيله خود عامل اختلالهاي رواني بعدي در انسانهاست.(3) محوري ديگر از نظريات فرويد رويكرد تحولي او به شخصيت است: فرويد معتقد است تربيت جنسي كودك از نوزادي تا شش سالگي بسيار مهم است و مراحل تحول شخصيت او در اين مدت -كه متشكل از به ترتيب مرحله دهاني(oral stage) ، مرحله مقعدي(anal stage) و مرحله آلتي(phallic stage) است- اساس شخصيت آينده فرد را تشكيل مي دهد. اينجاست كه فرويد مسئله وجود "عقده اديپ"(Oedipus complex) يا "عقده اختگي" را به عنوان مبناي اختلالات رواني آينده انسانها مطرح مي كند. اساس نظريه عقده اديپ در پسر بچه ها احساس رقابت آنها در مرحله آلتي رشد كودك براي تصاحب مادر با پدرشان و ناكامي جبري در اين رقابت با پدر است و در مورد دختران رشك احليلي(penis envy) دختر بچه ها به خاطر نداشتن آلت مردانه است.(4) از نظر فرويد قوه ليبدوي انسان يا سائق هاي غريزي او حد وحصري نداردو هرگز ارضا نمي شود، ميل به خلاص شدن از اين قوه در آدمي يا غريزه مرگ را بر مي انگيزد.او اين حكم را نه فقط در مورد افراد انسان، بلكه در مورد پيوند و نسبت آدمي با فرهنگ هم صادق مي داند.(5)پس از ذكر اين مقدمه به نظرات پوپر، لاكان و تيليش در مورد روانكاوي مي پردازيم. مسئله مهم پوپر در مواجهه با آراء فرويد علمي بودن نظريات اوست.در واقع بحث پوپر بحثي در چارچوب فلسفه علم است. لاكان اما مبدع تركيبي از نظريات فرويد با فلسفه ساختار گراي فرانسوي است. و در نهايت تيليش معتقد است الهيات معاصر ناگزير از توجه به روانكاوي و اگزيستانسياليسم است. اين سه راي به طرز عجيبي با هم متفاوت اند ،گرچه آراء لاكان و تيليش در مورد روانكاوي از جهاتي شباهت هايي به هم دارند.
در اين مقاله به عمد نظريات متفاوت در مورد مسئله واحد يكجا جمع شده اند؛ اين كار دو دليل دارد:
اولا تا خواننده باتضارب آراء و تنوع ديدگاههاي موجود در ميان انديشمندان امروز آشنا شود و از يكسويه انديشي در مورد اين مسئله و مسائل مشابه حذر كندو ثانيا اميدواريم خواندن اين نوشتار به تامل و انديشه و گزينش ديدگاه درست تر از ميان نگاههاي متفاوت بينجامد. به عبارت ديگر موجب انديشه در مورد روانكاوي شود.كاري كه ما ايرانيان كمتر عادت به آن داريم ، ولي براي پيشرفت خودمان و كشورمان بايد به آن عادت كنيم.
منظر اول: پوپر و علمي بودن روانكاوي
فرويد بزرگ شده دوره ويكتوريا و نيمه دوم قرن نوزدهم، يعني دوره استيلاي بي چون و چراي علم بود.پس طبيعي است مثل بسياري ديگر از انديشمندان ويكتوريائي، مانند ماركس و داروين، بر علمي بودن نظريات خويش تاكيد تام داشته باشد. فرويد كشفيات خويش را با كشفيات كپرنيك و داروين مقايسه مي كرد(6) و امروز هم بسياري كار او را نمونه يك كار علمي خوب مي دانند. ولي پوپر نظري خلاف اين مطلب دارد: او بر اساس معياري كه براي علمي بودن ارائه مي كند معتقد است نظريات فرويد علمي نيستند.او درمورد روانكاوي فرويدي اصطلاح علم دروغين يا شبه علم(pseudo-science ) را بكار مي برد . ولي چگونه او به چنين نتيجه گيري تلخي در مورد روانكاوي رسيده است؟
پوپر بر بسياري از فارسي زبانان به مدد ترجمه برخي از مهمترين آثارش به فارسي ناشناخته نيست. او علي رغم زبان مادريش كه آلماني است ،فيلسوفي متعلق به سنت فلسفه تحليلي – سنت غالب فلسفي در كشورهاي انگليسي زبان در يك قرن اخير-است و يكي از فيلسوفان علم و نيز فيلسوفان سياسي ليبرال برجسته قرن بيستم و صاحب مكتبي در معرفت شناسي و فلسفه علم به نام عقلانيت انتقادي محسوب مي شود . براي پوپر - مانند بسياري ديگر از فيلسوفان تحليلي -علوم طبيعي مثل نظريه نيوتن، فيزيك اينشتين و نظريه كوانتم يا نظريه تكامل داروين اهميت و جايگاه ويژه اي دارد ؛ پوپر در فلسفه علم معتقد به رئاليسم انتقادي است و علم را در نهايت عيني( يعني مطابق با جهان خارج و فارغ از ارزشهاي پديد آورنده آن علم) مي داند. پوپر به علوم انساني هم نظري خاص دارد و قائل به وحدت روش شناختي ميان علوم است يعني معتقد است كه همان روشهائي كه در علوم طبيعي معيار علمي بودن محسوب مي شوند در علوم انساني هم معيار علمي بودن محسوب مي شوند.البته اين نظر او مورد انتقاد پاره اي از فلاسفه علم و علماي علوم انساني واقع شده است. پوپر بر خطا پذيري معرفت آدمي تاكيد بسيار دارد و پوپر معتقد است هر معرفت قابل اعتمادي بايد نقد پذير و خطا پذير باشد و در اين راستا معيار معروف ابطال پذيري را براي تمييز معرفت نقدي- كه از نظر او بهترين نوع معرفت است- از معرفت غير نقدي ارائه مي كند. از نظر پوپر نظريات علمي برجسته اي مثل نظريه كپرنيك در نجوم و نظريه نسبيت اينشتين نمونه هاي بر جسته معرفت ابطال پذير و نقدي و نمونه علم واقعي و خوب هستند. در مقابل، پوپر معتقد است پاره اي نظريات معروف مانند روانكاوي و ماركسيسم علي رغم آنكه پديد آورندگانشان( يعني ماركس و فرويد) معتقد به علمي بودن و تجربي بودن نظرياتشان هستند به معناي درست كلمه علمي و تجربي نيستند.پوپر در زندگينامه خودنوشت خويش( كه با عنوان جستجوي همچنان باقي به فارسي ترجمه شده است) مي گويد براي بار نخست در بيست سالگي و در مواجهه با نظريات اينشتين در برابر نظريات ماركس ، فرويد و آدلر بود كه به صورت بندي معيار خود در تمييز علم واقعي( يعني نظرياتي مثل نظريه نسبيت اينشتين) از شبه علم (يعني نظرياتي مثل نظريه فرويد ،روانكاوي آدلر يا نظريات اجتماعي ماركس) پرداخت.(7) پوپر معتقد است آنچه نظريه اي يا گزاره اي را علمي مي كند توان آن در منع وقوع برخي رويدادهاي ممكن است. در واقع از نظر پوپر به ميزاني كه نظريه اي منع مي كند خبر مي دهد. اما توانائي منع يك نظريه يعني چه؟ از نظر پوپر كسي كه نظريه اي ارائه مي كند بايد به اين پرسش پاسخ دهد كه "تحت چه شرايطي حاضرم اذعان كنم كه نظريه ام ديگر قابل دفاع نيست؟" يا " تحقق چه اتفاقها يا فكتهائي نظريه مرا ابطال مي كند؟". از نظر پوپر اينشتين براي اين پرسش پاسخ داشت، پس نظريه اش علمي است، حال آنكه فرويد، آدلر و ماركس پاسخي براي اين پرسش ندارند. به عبارت ديگر فرويد، آدلر و ماركس شرايطي را كه در صورت تحقق آن اذعان كنند نظريه شان ديگر قابل دفاع نيست ،متصور نمي دانند ؛ و هر رويداد قابل تصوري را به اثبات نظريه هاي خود تعبير مي كنند(8) و اين تفكر و اين نحوه مواجهه با آراء خود ازنظر پوپر نمونه اي از تفكر جزمي است، چون اين افراد در هيچ شرايطي حاضر نيستند از نظريه شان دست بشويند.(9) بايد توجه شود كه پوپر امكان نقد و ابطال بالقوه را معيار علمي بودن يك گزاره يا نظريه مي داند نه ابطال يا غلط از آب در آمدن بالفعل آنرا. حال اين سئوال مهم پيش مي آيد كه با اين انتقادات پوپر تكليف روانكاوي چيست؟ آيا روانكاوان قادرند در برابر اين نقد از خود دفاع كنند؟
در علت ترديد فيلسوفان تحليلي مانند پوپر در علمي بودن روانكاوي يك مسئله را بايد اضافه كرد و آن ديدگاهي است كه علوم رياضي و دقيقه اي مانند فيزيك و در مرتبه بعدي ساير علوم طبيعي را مثل اعلاي علم مي داند و به علومي كه الگوي روش آنها الگوي علوم طبيعي نيست ، وقع كمتري مي نهد يا وقعي نمي نهد. در روان شناسي هنوز مكاتبي بيشترمحبوب فيلسوفان تحليلي اند كه الگويشان در روش روشهاي علوم طبيعي است ،مثل رفتار گرائي واتسون در نيمه اول قرن بيستم كه محبوب پوزيتيويست هاي منطقي بود - اگرچه امروز كمتر فيلسوف تحليلي طرفدار اين مكتب در روانشناسي است- و روانشناسي شناختي (cognitive psychology)در دهه هاي اخير كه پيش فرضش آنست كه انسان نوعي كامپيوتر پيچيده است.
اگرچه تحقيق در چند و چون ابطال پذيري آموزه هاي روانكاوي و علمي بودن آن بر اساس مكاتب مختلف فلسفه علم خود محتاج پژوهش جداگانه اي است ، به نظر مي رسد كه اگر روانكاوان بتوانند نشان دهند و بگويند در صورت تحقق چه وقايعي و چه مشاهده هائي نظريه شان غلط از آب در خواهد آمد، نظريه شان از نقد پوپر مصون خواهد شد. بايد ازفرويد و ساير روانكاوان پرسيد در چه صورت و با وقوع چه فكتهائي و چه مشاهده هائي مثلا از نظريه عقده اديپ و فيكسيشن( fixation) كودك در هريك از مراحل دهاني ،مقعدي يا آلتي دست مي شوئيد و مي توانيد معتقد شويد مراحل رشد كودك اين سه مرحله نيست؟ آيا شرايطي هست كه در صورت تحقق آن بتوانيم بگوئيم انسانها بر خلاف گفته فرويد تحت تاثير سائق هاي سركوب شده دوران كودكيشان نيستند و يا ضمير ناخود آگاه وجود ندارد و تمام دانش ما خود آگاهانه است؟...پاسخ به برخي از اين پرسشها مثبت به نظر مي رسد.يعني اگر صورت بنديمان را از روانكاوي اصلاح كنيم به نظر مي رسد بر اساس همان معيار پوپر هم بتوان برخي آموزه هاي روانكاوي را ابطال پذير و آزمون پذير دانست. آلن چالمرز فيلسوف علم استراليائي با توجه به مطلبي كه در پاورقي كتابش هنگام نقل راي پوپر در مورد روانكاوي آدلر مي آورد،گويا چنين نظري دارد.(11) به علاوه امروز بسياري از فلاسفه علم معيار پوپر براي علمي بودن گزاره ها را ناكافي مي دانند و مي توان حدس زد اگر معتقد به ابطال پذيري پوپري به عنوان معيار علمي بودن نباشيم بايد با ساير ملاكهاي فلسفه علمي نظرمان در مورد علمي بودن روانكاوي تغيير كند.مثلااگر كفايت عملي را به عنوان ملاك صدق يك نظريه بپذيريم-يعني به نوعي پراگماتيسم معتقد باشيم- بسياري از آموزه هاي روانكاوي، اگرچه نه تمام آنها، بر اساس تاثيرشان در بهبودي بيماران آزمون پذيرند ؛ يعني اگر مشاوره ها و تمرين هائي كه يك روانكاو به مراجعش مي دهد باعث بهبود حال او شود ،يعني باعث شادترشدن ، با آرامشترشدن و اميدوارتر كردن او به زندگي شود، قابل دفاع اند.ملاكهاي سه گانه آرامش، شادي و اميد را از استاد مصطفي ملكيان، البته در بحثي متفاوت، وام گرفته ام.
به علاوه امروزه بسياري از فيلسوفان حوزه روش شناسي علوم انساني حتي در سنت فلسفه تحليلي، برخلاف متفكراني مثل پوپر، معناكاوي و تفهم و نوعي هرمنوتيك را نيز به عنوان معياري براي علمي بودن علوم انساني پذيرفته اند.اين گروه از فيلسوفان- كه سابقه آرائشان به پيش از قرن بيستم مي رسد- معتقدند معيارهاي علمي بودن در علوم طبيعي و علوم انساني لا اقل همه جا يكي نيست .رفتار انسانها بر خلاف ساير جانداران معنا دار است و از اينرو در علوم انساني معنا كاوي و كشف دروني باطنِ رفتار انسانها خود يك روش است. - اگر مانند فيلسوفاني چون پيتر وينچ كه متاثر از ويتگنشتاين متاخر بود به افراط دچار نشويم و نگوئيم معنا كاوي تنها روش است. با اين حساب اگر به روانكاوي به عنوان نوعي كاوش معنا(كاوش معناي جهان بيمار) از سوي روانكاو بنگريم، بر اين اساس روانكاوي نوعي علم هرمنوتيكي است.(12)
پوپر در تاريخ فلسفه جايگاه برجسته اي دارد و عقلانيت انتقادي او داروئي شفا بخش براي جزم انديشيهاست؛ جداي از آنكه چقدر بتوانيم روانكاوي را واقعا مصداق جزم انديشي مورد نظر او بدانيم. با اين حال چنانچه خواهيم ديد مواضع لاكان و تيليش نسبت به روانكاوي همدلانه تر و شايد واقع بينانه تر از پوپر است.حال اين پرسش كه جريان غالب در فلسفه تحليلي چقدر در آينده بتواند با روانكاوي همدلي بيشتري نشان دهند، پرسشي است كه آينده فلسفه بايد به آن پاسخ گويد.چه بسا يكي از لوازم اين همدلي برقراري گفتگو ميان سنتهاي فلسفه تحليلي و اروپاي قاره اي است. گفتگوئي كه خوشبختانه حدود دو دهه است در كشورهائي كه خاستگاه هر كدام از اين مكاتب فلسفي محسوب مي شوند، آغاز شده است.(13)
منظر دوم: لاكان و تفسير ساختارگرايانه روانكاوي
ژاك لاكان يك فيلسوف- روانكاو فرانسوي است و انديشه هايش حاصل سنتي در فلسفه فرانسه است كه در قرن بيستم شكل گرفته است. اين سنت فلسفي- كه برخي فيلسوفان تحليلي آنرا اصلا فلسفه نمي دانند - داراي ويژگيهائي مثل توجه كمتر به علوم طبيعي در فلسفه و در مقابل توجه بيشتر به نقش علوم انساني و مطالعات فرهنگي در فلسفه است؛ آنهم با روشهائي متمايز از روشهاي خاص علوم طبيعي. توضيح عقايد فيلسوفان فرانسوي به زبان ساده كار آساني نيست علي الخصوص آنكه در بسياري موارد پيچيده نويسي سنتي مالوف در ميان آنان است.لاكان هم كه در مورد نظريات او سخن خواهيم گفت يكي از نمونه هاي برجسته اين پيچيده نويسي ،بر خلاف ساده نويسي پوپر،است.اگرچه تحصيلات لاكان در روانشناسي بود ولي او پس از اتمام تحصيلاتش به روانكاوي فرويد علاقمند تر شد. كار برجسته لاكان وارد كردن روانكاوي فرويد در فلسفه فرانسه است،اگر چه قبلا بذرهاي اين ورود در فلسفه فرانسه بواسطه آراء فيلسوفاني مثل هايدگر ،نيچه( كه ايندو اگرچه آلماني اند ولي درفيلسوفان فرانسه نفوذ بسيار داشته اند) و نيز مرلوپونتي ريخته شده بود.
لاكان يك فيلسوف ساختار گراست. ساختارگرائي فلسفه اي است كه تحت تاثير نظريات زبان شناس سوئيسي اوايل قرن بيست، فردينان سوسور، شكل گرفت. توضيح مفصل نظريات سوسور از حوصله اين نوشتار بيرون است ولي همين قدر بايد گفت كه مشخصه رويكرد سوسور به زبان عبارت است از مطالعه ساختارهاي زير بنائي مشترك زبان به طوركلي( نه يك زبان خاص). زبان از نظر سوسور و ساختارگرايان پديده اي كاملا اجتماعي است كه از نظامي از نشانه ها تشكيل شده است. بر اين اساس ساختار گرائي جامعه و فرهنگ آنرا داراي نوعي زبان مي داند.(14)
در فلسفه معاصر فرانسوي و فلسفه هاي ساختارگرا آنچه نقد سوبژكتيويته دكارت خوانده مي شود، جايگاه مهمي در آراء فيلسوفان دارد.دكارت در آغاز فلسفه اش به شك دستوري در تمام عقايد خويش پرداخت چراكه بنا داشت فلسفه و عقايدش را بر بنائي مستحكم و خالي از شك و خلل بنا كند. در جستجوي اين پايه مستحكم دكارت به گزاره معروف خويش" مي انديشم پس هستم" رسيد( معروف به گزاره cogitoكه لاتيني است، چون دكارت به لاتيني مي نوشت)؛ يعني به اين نتيجه رسيد كه در هر چيزي مي تواند شك كند الا اينكه "خودش" در حال انديشه است. در cogito ي دكارت فاعل شناسا فاعلي غيرشخصي، غير جسماني و بيرون از زمان و مكان است كه ادراكش مبناي هرگونه شناختي است. اكثر فيلسوفان معاصر فرانسوي با غير شخصي، غير جسماني و بيرون از زمان و مكان بودن فاعل شناسا يا همان سوژه دكارتي سر مخالفت داشته اند و هريك به نحوي در پي نقد آن بوده ا ند؛ من جمله ساختارگراياني مثل لاكان.(15) از نظر ساختارگرايان سوژه دكارتي نه فارغ از زمان و مكان كه مقيد به آنهاست ؛ چراكه به عنوان جزئي از زبان در جريان گسترش روابط ما با ديگران در جامعه شكل مي گيرد. فلسفه بايد با انسان ها چون افرادي برخورد كند كه انديشه هاشان براي خودشان شفاف و خودآگاهانه نيست( بر خلاف نظر دكارت در cogito)، بلكه رفتارها و واكنش هايشان توسط ساختارهاي فكري زير بنائي و نا آگاهانه اي شكل مي گيرند. و در اينجاست كه لاكان روانكاوي را وارد ساختار گرائي مي كند. اين انديشه ساختار گرايانه كه فاعل شناسا نه شناسائي خود آگاه ، بلكه فاعلي است كه در زبان ساخته مي شود به خوبي با اين ديدگاه فرويد جور در مي آمد كه خود(ego) در جريان رشد كودك شكل مي گيرد. نظرات فلسفي لاكان اساسا مبتني بر نظريات فرويد است نه شاخه ديگري از روانكاوي؛ با اين وجود لاكان روانكاوي را همچون فرويد با اصطلاحات زيست شناختي و مكانيستي بيان نمي كند بلكه به آن صورتي فلسفي مي دهد. تفسير او از فرويد تفسيري نيست كه تمام مدافعان فرويد آنرا قابل قبول بدانند، ولي با اين همه تاثير گسترده اي در مباحث فرهنگي ،ادبيات و حتي سياست فرانسه داشته است. نگاه جديد نسبت به روانكاوي در آراء لاكان آن است كه او ضمير ناخودآگاه را چون زبان داراي ساختار مي داند. از نظر لاكان انسان ،بر خلاف گفته دكارت، آنگاه فاعل شناسا مي شود كه گفتن "من" را فرا مي گيرد. از آنجا كه "من" واژه اي است در يك زبان مشترك، در جمع و از طريق رابطه با ديگران فرا گرفته مي شود، تصوير دكارتي از سوژه(يا همان فاعل شناسا) غلط است. اين مرحله شكل گيري من يا خود ، مرحله آينه اي در رشد كودك است و سوژه در كودك از رهگذر رابطه با چيزي بيرون از خود يا تصوير آينه اي شكل مي گيرد.در اين مرحله با اعتقاد لاكان تخيل نقش اساسي دارد. اين شكل گيري سوژه،همانطور كه فرويد در مورد سركوب غرايز توسط "خود" مي گفت، با سركوب اميال غريزي جنسي انسان همراه است و از اينرو لاكان معتقد است سوژه يا خود خصلتش را از اميال غير عقلاني مي گيرد.ريشه مشكلات رواني هم از نظر لاكان همان تهديد و سركوب اميال ليبيدوئي در دوران كودكي و در مرحله آينه اي است كه منجر به شكل گيري عقده اديپ مي شود.زباني كه ما در بزرگسالي بكار مي بريم بيانگر خود يا سوژه اجتماعي شده ما در دوران كودكي و اميالي است كه در كودكي سركوب شده اند - تا شكل گيري اين خود اجتماعي شده را چنانكه فرويد مي گفت امكان پذير سازند.اين سركوبها در رؤيا ،لغزش هاي زباني و نظاير آن خود را نشان مي دهند. لاكان معني هر گفته يا نوشته اي را- اعم از ادبيات تخيلي و حتي نوشته هاي فلسفي!- به انديشه ها يا انگيزه هاي نا آگاهانه گوينده يا نويسنده آن وابسته مي داند و اين قسمت يكي ازقسمتهاي راديكال و بحث انگيز نظريات اوست كه نسبي گرائي و جبر انديشي معرفتي را لاجرم با خود به همرام دارد؛ جالب آنكه در اين قسمت هم تاثير حبر انديشي فرويدي به وضوح هويداست. از نظر لاكان روانكاوي دادو ستدي "زباني" بين روان درمانگر و بيمار است و او با تصوير زبان شناسانه اي كه از روانكاوي مي دهد، آنرا از ساير علومي كه آنها را پوزيتيويستي مي خواند جدا مي كند. نكته مهمي در آراء لاكان كه ميان او و فيلسوفاني مثل پوپر خط فاصل بر جسته اي مي كشد مخالفت جدي او با تصور غالب در غرب و دوره روشنگري از علم به عنوان گونه اي شناخت بي طرفانه و عيني است؛ او تحت تاثير فرويد ميل به شناخت را در انسانها صرفا روايت والايش يافته اي از اميال ديگري مي داند كه در فرهنگ سركوب شده اند. در بدبيني لاكان به بي طرفي ادعائي علم آشكارا تاثير نيچه بر انديشه فرانسوي هويداست. از نظر نيچه هم در پس شور و شوق به ظاهر حقيقت جويانه افراد جوياي علم شمار فراواني از شور و شوقهاي پست انسان نهفته است كه او همه آنها را تحت عنوان "خواست قدرت" يا "اراده معطوف به قدرت" نامگذاري ميكند.
سه جزء انديشه لاكان داراي ارتباط منطقي اند و مي توان آنها را به ترتيب منطقي زير ،به نحوي كه به ترتيب از هم نتيجه شوند، خلاصه كرد:
1- فاعل شناسا يا سوژه شناخت را بايد با خودي معادل بگيريم كه در جريان تجربه فردي ( از راههائي كه روانكاوي فرويدي ادعاي توصيفشان را دارد) شكل مي گيرد.
2- مفاهيم زباني انسانها ،مفاهيم زباني هستند كه خصوصيات خاص تجربه دوران آغازين كودكي آنها را شكل داده است ؛ يعني مفاهيم زباني بيانگر نيازها و اميال نوزاد و كودك هستند نه نماينده خصلت جهان مستقل از فاعل شناسا يا سوژه .
3- عينيت كه ادعائي گزافه شده در علم است و معتقد به توصيف جهان به شيوه عقلاني و بي طرفانه است، مانند عينيتي كه فيلسوفاني چون پوپر مدعي وجود آنند، يك اسطوره است به همان معنائي كه نيچه مي گويد.
نظريات لاكان با نظريات فيلسوفاني كه به دنبال يافت معيارهاي عقلاني در شناخت ما هستند در تقابل است. در واقع پذيرش نظر جبر انديشانه او در مورد شكل گيري شخصيت فرد يا همان فاعل شناسا ،مشابه آراء نيچه و ماركس درمورد منشا باورهاي انسان، براي عقلانيت(rationality ) كه فيلسوفان پس از سقراط همواره در پي يافتن معيارهاي آن بوده اند، چالش آفرين است. بي دليل نيست كه بدبيني فرويد مورد توجه فيلسوفان جريان پست مدرنيسم در فلسفه كه لاكان جزو آنها محسوب مي شود و منتقد نگاه خوشبينانه انديشه دوران روشنگري به انسان اند، واقع شده است. متاسفانه لاكان شواهد تجربي اندكي براي مدعياتش ارائه مي كند وگاهي هم شاهدي ارائه نمي كند. به علاوه نقد بنيان شكن لاكان از عينيت شناخت ما انسانها مانند نقدهاي ماركس و نيچه در معرض ايرادي آشناست: اگر عينيتي وجود ندارد و تمام مفاهيم زباني ما صرفا بازتاب اميال جنسي دوران كودكي ما هستند، آيا سخنان خود لاكان هم مشمول اين قاعده و در نتيجه فاقد وجاهت و صدق نيستند؟ (16)
ديگر آنكه آن قسمت از نظريات فرويد كه به تاثير اساسي تمايلات جنسي دوران كودكي و عقده اديپ در شكل گيري شخصيت فرد مي پردازد و لاكان آنرا كاملا مي پذيرد، يكي از نقاط بحث بر انگيز نظريات فرويد و منشا اختلاف او با پاره اي از روانكاوان است. يونگ و آدلر با آنكه از شاگردان نزديك فرويد بودند، هيچ گاه با ديدگاههاي او در اين زمينه ها كاملا همدل نشدند و همين اختلاف نظر منجر به جدائي نهائي آنها از فرويد و ايجاد انشعاباتي جديد در روانكاوي شد.(17) كارن هورناي با رد تئوري غرايز جنسي دوران كودكي بر نقش عوامل فرهنگي تاكيد دارد و آدلر احساس حقارت و كوشش بر غلبه بر آن را نيروي منشا رفتارهاي بعدي فرد مي داند.اريك فروم، روانكاو اجتماعي برجسته آلماني هم در تاكيد فرويد بر نقش ليبيدو و نيروي جنسي منتقد فرويد است.(18)
منظر سوم: تيليش و اهميت الهياتي روانكاوي و اگزيستانسياليسم
پل تيليش (تیلیخ) الهيداني پيرو مكتب لوتر و آلماني است كه از سال 1933 كه از در جريان حاكميت نازيها شهر محل سكونتش ،فرانكفورت، به آمريكا مهاجرت كرد تا آخر عمر، يعني سال 1965 ،در آمريكا زيست. او سالها استاد دانشگاه هاروارد بود. در نظريات كلامي تيليش روانشناسي اعماق و اگزيستانسياليسم جايگاه بسيار ويژه اي دارند. در اين بحث روانشناسي اعماق(depth psychology) را تقريبا مي توان معادل روانكاوي بكار برد. عقايد تيليش حاوي نگاههاي نويي در مورد نسبت الهيات با فرهنگ است.(19) او در بحثش درباره رابطه الهيات با روانكاوي و اگزيستانسياليسم، ميان روانكاوي و اگزيستانسياليسم نسبت بسيار نزديكي قائل است و معتقد است روانكاوي در اصل به جنبش اگزيستانسياليستي قرن بيستم متعلق است. تيليش معتقد است تقسيم اگزيستانسياليسم و روانكاوي به دو شاخه ديني و غير ديني بي پايه و نارواست. او مخالف جدي جدائي الهيات از روانكاوي و اگزيستانسياليسم است و ميان مضامين الهيات و اين رشته ها نوعي پيوستگي قائل است. به اعتقاد تيليش اعتراض عليه غلبه فلسفه هائي كه معتقد اند انسان موجودي آگاه و هوشيار و فاقد جنبه هاي ناخودآگاه است وجه مشترك روانكاوي و اگزيستانسياليسم است. تاريخچه اين اعتراض البته بسي قديمي تر از قرن بيستم است و اولين بار در منازعه دو فيلسوف قرون وسطي يعني توماس آكويناس و دون اسكوتوس كه اولي در انسان عقل را اولي مي دانست و دومي اراده غير عقلاني را، ريشه هاي آن يافت مي شود. در تاريخ اصلاحات ديني پروتستاني هم كساني مثل كالون طرفدار نقش برجسته آگاهي بودند و لوتر و بعدها عارف آلماني ژاكوب بومه بر اراده غير آگاهانه و غير عقلاني تاكيد داشتند. تيليش تاريخ جامعه صنعتي غرب را در نهايت با ظهور و رواج فلسفه دكارت - همانطور كه در توضيح عقايد لاكان به آن اشاره شد- تاريخ پيروزي فلسفه هائي كه بر تسلط آگاهي ناب و عقل در انسان معتقد بودند مي داند و مي گويد در ميان پروتستانها عقايد دكارت شاخه كالوني آئين پروتستان را كه اكثر آمريكائيها به عنوان مثال معتقد به آن بودند، بسيار تحت تاثير قرار داد. علي رغم اينها، اين نبرد هيچ گاه به پايان نرسيد و با پاسكال كه برحسب مقولاتي چون اضطراب، تناهي و شك، وضعيت بشري را تو صيف مي كرد و شلينگ آلماني و كيركگارد دانماركي كه منتقد فلسفه آگاهي باورانه هگل بودند و نيز شوپنهاور كه به اراده اي خرد ستيز در انسان معتقد بود، تداوم يافت. تيليش معتقد است نيچه هم بسياري از دستاوردهاي روانشناسي اعماق را پيش بيني كرده بود و تحليل ماركس جوان هم مبني بر از خود بيگانگي انسان ونيز تحليل داسايوسكي از خصلت اهريمني ضمير ناخودآگاه انسان هريك به نحوي در ادامه اين اعتراض بود. همانطور كه قبلا هم اشاره شد با فرويد اين تحليلها به زبان و واژگان علمي در آمد. اين جريان عليه فلسفه هاي كاملا آگاهي باورانه بعدها با فلسفه هاي اگزيستانسياليستي هايدگر و سارتر شكل واضح تري به خود گرفت.
تيليش مي گويد هم روانشناسي اعماق و هم اگزيستانسياليسم غالبا مي خواهند سرشت وجودي انسان را كه مبين تناهي و ازخود بيگانه گشتگي او در زمان و مكان است ،در تعارض با سرشت ذاتي انسان توصيف كنند؛ انسان ذاتا موجودي ازخود بيگانه، مضطرب و گناهكار نيست بلكه اين خصوصيات جنبه هاي عارضي وجود اويند كه در طول تجربه زندگي بر او عارض شده اند وبايد درمان شوند. در متون اگزيتستانسياليستي- از آنجا كه در پي توصيف وضعيت عام بشري اند- بر خلاف متون روانكاوي ترسيم خط مرز دقيق ميان قلمرو سلامت و بيماري بسي دشوار است.(20) اما، تفاوت سرشت ذاتي و سرنوشت وجودي انسان از ديد الهيات چنين است: در الهيات مسيحي اين سه حكم وجود دارد، حكم اول Esse que esse bonum est. اين عبارت لاتيني يكي از اصول اعتقادي بنيادي مسيحيت است و معني آن اين است:" وجود في نفسه نيكوست." يا به زبان اساطير انجيلي" خداوند ديد هر آنچه را خلق كرده بود ، و شگفتا چه نيكو بود." حكم دوم، حكم هبوط همگاني است و منظور از هبوط انتقال از آن نيكي ذاتي به از خود بيگانگي وجودي است كه در هرموجود زنده و در هر زماني اتفاق مي افتد. حكم سوم گوياي احتمال و امكان نجات و رستگاري انسان است.(21) تيليش مي گو يد در تمام انديشه هاي اصيل الهياتي اين سه حكم در باب سرشت انساني ديده مي شود: نيكي ذاتي انسان، از خود بيگانگي وجودي او و امكان بديل ثالثي كه از طريق آن اين انقطاع و بريدگي رفع و رجوع مي شود و غايت زندگي بشريست ؛ اما اين سه حكم الهياتي چه نسبتي با روانكاوي و اگزيستانسياليسم دارند؟ آيا روانكاوان و فيلسوفان اگزيستانسياليست تمييزي ميان سرشت ذاتي و پاك انسان و سرشت وجودي و آلوده او قائل شده اند و آيا به نوعي امكان رستگاري انسان قائلند؟ تيليش معتقد است فرويد تمييزي بين سرشت ذاتي و سرشت وجودي او قائل نبود و در واقع سرشت ذاتي و وجودي انسان را يكي مي انگاشت ؛ فرويد معتقد بود ليبيدوي انسان حد و حصري ندارد و هرگز كاملا ارضا نمي شود و غريزه مرگ را مي آفريند.او به انسان بدبين و از فرهنگ سرخورده بود و انسان را ناقص مي انگاشت. تيليش مي گويد اگربه انسان به اعتبار وجود او و از خود بيگانگيش و نه به اعتبار ذاتش بنگريم، اين قضاوت منفي اجتناب ناپذير خواهد بود و فرويد با اتخاذ چنين ديدگاهي به چنين نتيجه اي رسيده است. تيليش در اينجا دست به تاويل الهيات مي زند.او در نفسير و تاويل راي فرويد در باب ليبيدو به مفهوم بسيار قديمي الهيات يعني شهوت توجه مي كند و نو انديشانه معتقد است كاربرد اين مفهوم در الهيات مسيحي عين كاربرد ليبيدو در آراء فرويد است، با اين تفاوت كه مصداق آن انسان من حيث وجود است نه انسان من حيث ذات. منظور از شهوت همان ميل و اشتياق نامعيني است كه هيچ گاه ارضا نمي شود و همواره طلب چيزي وراي لذت موجود را بر آدمي تحميل مي كند؛ مطابق آموزه هاي الهياتي آدمي در نيكي ماهوي يا ذاتي خويش اسير و بنده شهوت يا ليبيدوي سيري ناپذير نيست، بلكه ميل او متوجه مضمون، كس يا چيزي است كه به واسطه عشق و محبت(eros) يا دوستي(agape) با آن پيوند دارد. تيليش مي گويد اگر اين سخن راست باشد تلقي ما از ليبيدو كاملا تفاوت خواهد كرد؛ آدمي ميتواند داراي ليبيدو باشد، ليكن اين ليبيدو سيري ناپذير نيست و مي تواند كامياب شود و به رستگاري بينجامد. در واقع به نظر تيليش از ديدگاه الهياتي توصيف فرويد از انسان را بايد همچون توصيف انساني درك كرد كه از حيث وجودي با خويشتن بيگانه گشته است. فرويد به جز اين انسان، انسان ديگري نمي شناسد و اين ايرادي است كه الهيات بر او مي گيرد. تيليش مي افزايد خوشبختانه فرويد همانند همه مردان بزرگ لجوجانه پايبند حرفهاي خود نبود. آنجا كه فرويد به درمان و به وجود انسانهاي شفا يافته معتقد بود مي توان گفت او از انسان حكم سوم، يعني انسان شفا يافته، بي خبر نبود. ايندو قسمت بدبينانه و خوشبينانه آراء فرويد ظاهرا هيچ گاه با هم سازگار نيفتادند و اين تناقضي در افكار فرويد است. تيليش حتي معتقد است در مقابل خوشبيني روانكاواني مانند يونگ وفروم كه نظري متفاوت از فرويد در مورد انسان اختيار كردندو منكر ليبيدوي وجودي و غريزه مرگ شدند، آراء فرويد در مورد انسان عميق تر اند و دقايق سرشت او را بهتر نشان مي دهند. در واقع از نظر او آراء اگزيستانسياليستهائي مثل داسايوسكي و كافكا نظريات فرويد را بيشتر تائيد ميكنند تا نظرات يونگ و فروم را در مورد سرشت انسان ،البته اگر نظرات فرويد را در مورد مقام وجودي انسان روا بدانيم نه در مورد مقام ذاتيش(22). تيليش انتقاد يكسان انگاشتن ذات و وجود انسان و عدم تفكيك ميان ايندو را در مورد سارتر و هايدگر هم صادق مي داند . البته ايندو هم به نظر تيليش مانند فرويد ايراد تناقض بر آرائشان وارد است؛ سارتر در برابر آراء بدبينانه اش در مورد انسان معتقد است انسان بايد آزاد باشد و خويش را بيافريند و هايدگر از فرق وجود اصيل و وجود فاقد اصالت و برساخته انديشه هاي قراردادي و مهملات سخن مي گويد. درمورد حكم سوم الهيات و نسبت آن با روانكاوي و اگزيستانسياليسم، تيليش معتقد است ايندو مكتب فكري علي رغم اثرات درماني مفيدشان به تنهائي قادر به رستگاري نجات انسانها نيستند، چراكه لازمه رستگاري درمان كنه شخصيت آدمي است كه بدون الهيات ميسر نيست.در نهايت تيليش چهار فايده بسيار مهم ديگر هم در روانشناسي اعماق و اگزيستانسياليسم براي الهيات قائل است:
اول آنكه رشد ايندو جنبش براي الهيات چيزي را به ارمغان آورد كه با وجود آنكه متون ديني در دوهزاره گذشته آكنده از آنهاست، مورد غفلت و فراموشي الهيات واقع شده بودند و آن بار روانكاوانه و اگزيستانسياليستي متون ديني بود. كلاسيك ترين متني كه آكنده از چنين باري است كمدي الهي دانته و توصيف او از جهنم و برزخ و وصف ويراني وجودي انسان در پي ازخود بيگانگي او ست.(23) خدمت دوم روانكاوي و اگزيستانسياليسم به الهيات بخشيدن معنائي جديد به واژه گناه است. در الهيات سنتي گناه با منعيات و اعمال خاص ناپسند وخلاف عرف يكي انگاشته شده بود حال آنكه از نظر تيليش معناي واقعي گناه چيزي متفاوت است؛ معني گناه جدا افتادگي و بيگانه گشتگي انسان از وجود ذاتي خويش است و اين معناي جديد را اگزيستانسياليسم و روانكاوي به الهيات هديه كرده اند. خدمت سوم روانكاوي به الهيات بازشناسائي قسمتهاي منفي و اهريمني ضمير ناخود آگاه آدمي است. روانكاوي به ما نشان داده است انسان در تصميم گيريهايش بطور مطلق آگاه، آزاد و جداي از آنچه در گذشته بر او گذشته است، نيست.( اگرچه اين سخن تيليش را نبايد به منزله دفاع او از جبر گرائي دانست.) فايده چهارم ايندو جنبش براي الهيات ،رهائي الهيات از دام آنچيزي است كه اخلاق پرستي يا شايد بتوان گفت صورت پرستي الهيات است. و به نظر تيليش باعث از خود تهي گشتگي الهيات شده بود. روانكاوي از نظر تيليش به الهيات آموخته است كه آمرزش موجود در متون ديني به معناي قبول نامقبولان است نه پذيرش درستكاران و نيكان. آمرزش الهي و رستگاري شامل حال آنهائي مي شود كه خوب نيستند، مگر نه فيض و بخشش در مورد نيكان كه معنا ندارد. معناي واژه فيض كه در الهيات سنتي خالي ازمعنا شده بود در رابطه ميان روانكاو و بيمار خود را دوباره باز يافته است. روانكاو اگرچه در پي كمك به بيمار است، ولي او را آنگونه كه هست مي پذيرد و سخن اش را مي شنود. تيليش معتقد است رابطه خداوند و بندگانش هم چنين رابطه اي است و هر كشيش يا فرد مسيحي هم بايد با ديگران چنين رفتاري را در پيش گيرد نه آنكه افراد را بر سر تقصير درتكاليفشان نكوهش كند.
و اما نكته آخر از نگاه تيليش: روانكاوي و اگزيستانسياليسم تنها وضعيت بشر را تحليل مي كنند و در پي اين تحليل پرسش هائي را ايجاد مي كنند كه در درون خود پاسخي به اين پرسشها ندارند؛ اين وظيفه متكلم و الهيدان است كه با استفاده از متون ديني به آنها پاسخ گويد.(24)
يادداشت ها
(1) طرح اوليه اين مقاله پس از صحبت با استاد و دوستم جناب آقاي علي بابائي در مورد آموزه هاي فرويد در ذهنم شكل گرفت. آقاي بابائي در يك دوره آموزش روانشناسي تحليل رفتار متقابل(TA) معلم من هستندو در واقع بواسطه تسلط ايشان بود كه من با روانكاوي و مكتب فرويد، آنگونه كه يك روانكاو آنها را مي بيند، آشنا شدم. از اين بابت سخت سپاسگزار ايشانم.
(2) تيليش،پل ؛الهيات فرهنگ، ترجمه مراد فرهادپور و فضل اله پاكزاد، انتشارات طرح نو،1376،ص120
(3) زيگموند فرويد ؛بنيانگذار روانكاوي ، عليرضا جزايري، چاپ اول 1383،نشر دانژه، ص 105-87
(4) همان ، ص99-97
(5) رجوع كنيد به تمدن و ملالت هاي آن؛ زيگموند فرويد، ترجمه محمد مبشري،1383، نشرماهي ؛ خوشبختانه اين كتاب فرويد توسط آقاي مبشري به فارسي روان ترجمه شده است.
(6) Fruid,1917, p.351 به نقل از گيليس، 1381، ص.184، فلسفه علم در قرن بيستم ،ترجمه حسن ميانداري، انتشارات سمت و كتاب طه
(7) پوپر، جستجوي همچنان باقي ، ترجمه سيامك عاقلي ،1380 ،ص200-196 ؛ترجمه اين كتاب و مقدمه اي نيكو كه مترجم در شرح اجمالي ولي واقعا مفيد آراء پوپر آورده است حقيقتا ستودني است.البته استاد مرحوم دكترعلي آبادي هم قبلا تحت عنوان حستجوي ناتمام ( انتشارات علمي فرهنگي، 1369) اين كتاب پوپر را به فارسي برگردانده اند.
(8) همان ،ص 118-116
(9) البته پوپر با تمام اين اوصاف متوجه است نظريات علمي معتبري مثل نظريه نيوتن ممكن است با استفاده از فرضيات كمكي آزمون پذير از ابطال مصون شوند؛ مثال اين رخداد اشكالي است كه نظريه نيوتن در توضيح مدار اورانوس با آن مواجه بود و اين مشكل به كمك فرضيه كمكي وجود يك سياره ديگر كه بر اورانوس تاثير جاذبه اي مي گذارد حل شد. پوپر در ادامه نظرياتش اعتراف مي كند پس حتي در علم هم جزم گرائي تا حدي مفيد است و مصون سازي از ابطال هميشه امر بدي نيست و مي گويد" از لحاظ منطقي نبايد ابطال پذيري يا به عبارت ديگر آزمون پذيري را ملاك قاطعي هميشه به حساب آورد."( جستجوي همچنان باقي ،ص118)
(10) به عنوان نمونه اي از نگاه فلاسفه علم جديدتر به معيار پوپر نگاه كنيد به مقاله ديويد پاپينو با عنوان : فلسفه علم ، ترجمه دكترحسن ميانداري در كتاب نگرش هاي نوين در فلسفه، جلد دوم، 1383، كتاب طه ، ص84-77. مقالات اين كتاب ترجمه مقالات كتاب The Blackwell Companion to Philosophy انتشارات راتلج در معرفي شاخه هاي مختلف فلسفه تحليلي است.
(11) آلن چالمرز، چيستي علم، ترجمه سعيد زيبا كلام، انتشارات سمت،1377. بايد اضافه كردبحث بر سر ملاكهاي علمي بودن روانكاوي از ديدگاه فلسفه علمي به همين آساني نيست. به عنوان مثال چه بسا بايد براي يافتن بهترين گرايش در روانكاوي در مورد مسائل مطروحه اي در فلسفه علم مثل تعين ناقص نظريه ها و ملاكهائي كه در هنگام وجود دو نظريه رقيب- مثل نظريه آدلر در برابر نظريه فرويد- بر اساس آنها مي توان يك نظريه را بر ديگري ترجيح داد، مثل ملاك سادگي، بحث و پژوهش كرد.
(12) به عنوان نمونه مراجعه كنيد به تبيين در علوم اجتماعي؛ در آمدي بر فلسفه علم الاجتماع، اثر دانيل ليتل، ترجمه عبدالكريم سروش، انتشارات صراط، 1381) ؛ فلسفه علوم اجتماعي ، آلن راين، ترجمه عبدالكريم سروش ؛ مقاله فلسفه علوم اجتماعي، مارتين لوئيس، ترجمه حسن ميانداري در كتاب نگرش هاي نوين در فلسفه، جلد دوم.
(13) رجوع كنيد به مقاله جالب فلسفه تحليلي چيست؟ دركتاب فلسفه تحليلي؛ مسائل و چشم اندازها، علي پايا، انتشارات طرح نو، 1382 ، ص23-21، اين اولين كتاب در زبان فارسي است كه با جامعيت شايسته احترام نويسنده اش در پي آن است كه تصويري صحيح و واقع بينانه از فلسه تحليلي به ايرانيان عرضه كند. دكتر پايا در قسمت ديگري از اين كتاب مقاله اي از پوپر را تحت عنوان فلسفه از ديد من ترجمه كرده است كه خواندن آن هم براي آشنائي با نوع نگاه پوپر به فلسفه بسي سودمند است.
(14) اريك ماتيوز، فلسفه فرانسه در قرن بيستم ، ترجمه محسن حكيمي( ويراسته فريدون فاطمي)، انتشارات ققنوس، 1378، ص201-196. اين كتاب منبعي بسيار خوب در معرفي فلسفه فرانسه در قرن بيستم به زبان فارسي به ايرانيان است. مؤلف كتاب، اريك ماتيوز، خود در سنت فلسفه تحليلي ،آنهم با فيلسوفان تحليلي برجسته اي چون آير، درس خوانده است و كتاب را براي معرفي فلسفه فرانسه به خوانندگاني كه در اين سنت فلسفي بار نيامده اند نوشته است. كتاب او در زبان انگليسي را انتشارات دانشگاه آكسفورد به چاپ رسانده كه اين خود دليلي بر معتبر بودن كتاب است.
(15) همان، ص20-18
(16) همان، ص225-202
(17) منبع 2 ،ص68-66
(18) براي مطالعه نمونه اي جالب از آراءانتقادي سايرروانكاوان در مورد نظريات فرويد مراجعه كنيد به آثار اريك فروم كه اكثرشان به فارسي موجودند؛ مثلا "بحران روانكاوي ،اريك فروم،ترجمه اكبر تبريزي ، انتشارات مرواريد ،1374" ؛ كتاب "خاستگاه دين از نگاه فرويد (رويكردي انتقادي)، تاليف غلامحسين توكلي، دفتر پژوهش و نشر سهروردي، 1383 " هم ديدگاههاي انتقادي نسبت به نظريات فرويد در مورد خاستگاه دين را بخوبي در خود جمع كرده است، البته كاش نويسنده دقيق كتاب به نكات مثبت روانكاوي هم توجه مي نمود.
(19) A Dictionary of Philosophy, Edited by Antony Flew & Stephen Priest ,Pan Books,2002, p 402 & The Cambridge Dictionary of Philosophy,2001, 919
(20) منبع 1، 121-116
(21) معادل اين سه مرحله را مي توان در الهيات اسلامي و قرآن مجيد هم تصور كرد : شاهد مفهوم اول در الهيات اسلامي آيه14 از سوره مؤمنون است كه درمورد خلقت انسان ادا شده:" و تبارك الله احسن الخالقين" و معني آن اينست كه "آفرين باد بر خدا كه بهترين آفريدگان است" . در مورد حكم دوم مي توان به آيات نخستين سوره عصر توسل جست: "والعصر ،ان الانسان لفي خسر" يعني" سوگند به عصر، كه واقعا انسان دستخوش زيان است." و براي حكم سوم يعني احتمال نجات و رستگاري هم آيات بسياري مثل آيه پاياني همين سوره كه به كساني كه ايمان بياورند، كارهاي نيكو انجام دهند و يكديگر را به حق و شكيبائي دعوت كنند وعده رستگاري مي دهد، ميتوان شاهد آورد.
(22) منبع 1، 126-122
(23) متون اسلامي- ايراني ،بخصوص متون ادبي- عرفاني فارسي، هم آكنده از چنين بارهاي اگزيستانسياليستي و روانكاوانه اي هستند كه شايسته است از اين ديد مورد مطالعه جدي قرار گيرند. نمونه هاي بارز آن به عنوان مثال مثنوي معنوي مولانا جلال الدين، منطق الطير عطار، خمسه نظامي گنجوي و ديوان خواجه شيرازحافظ به همراه تفاسير عرفاني قرآن است كه شايسته است پتانسيل روانكاوانه و اگزيستانسياليستي آنها توسط اهل فن اين ديار بررسي و عرضه شود.
(24) منبع 1، 129-127
اشتراک در:
پست‌ها (Atom)