سعدی، موسوی و تعارض کانتی میان وظایف اخلاقی

1- "در يكى از جنگها، عده اى را اسير كردند و نزد شاه آوردند. شاه فرمان داد تا يكى از اسيران را اعدام كنند. اسير كه از زندگى نااميد شده بود، خشمگين شد و شاه را مورد سرزنش و دشنام خود قرار داد كه گفته اند: هر كه دست از جان بشويد، هر چه در دل دارد بگويد.
وقت ضرورت چو نماند گريز
دست بگيرد سر شمشير تيز
 
ملك پرسيد: اين اسير چه مى گويد؟  

يكى از وزيران نيك محضر گفت : اي خداوند همي گويد:
والكاظمين الغيظ و العافين عن الناس
ملك را رحمت آمد و از سر خون او درگذشت. وزير ديگر كه ضد او بود گفت : ابناي جنس مارا نشايد در حضرت پادشاهان جز راستي سخن گفتن. اين ملك را دشنام داد و ناسزا گفت . ملك روي ازين سخن درهم آمد و گفت : آن دروغ پسنديده تر آمد مرا زين راست كه تو گفتي كه روي آن در مصلحتي بود و بناي اين بر خبثي .  چنانكه خردمندان گفته اند: دروغ مصلحت آميز به ز راست فتنه انگيز." (سعدی، گلستان، باب اول در عبرت پادشاهان)

2- معروف است مدل اخلاق وظیفه گرای کانتی، که در آن وظایفی مانند راست گوئی و وفای به عهد و حرمت قتل نفس به یکسان کلی و استثنا ناپذیرو جهان شمول  اند و در هیچ مورد و  نمونه ای - و لو در موارد تعارض وظایف اخلاقی باهم- قابل نقض نیستند با شهود اخلاقی ما در مورد جواز نقض یک وظیفه اخلاقی (مانند راستگوئی) در مواردی که در آنها آن وظیفه اخلاقی با وظیفه مهم تر و سنگین تری (مانند حرمت قتل نفس) در تعارض قرار می گیرد، ناسازگار است. 

کسی که در ایران به دانشجویان فلسفه اخلاق درس می دهد، می تواند این برای نشان دادن ایرادی که بر اخلاق کانتی محتملاً وارد است از این حکایت سعدی در باب اول گلستان که در بند قبلی آمد سود جوید که در آن سعدی در قالب داستان "اسیر محکوم به اعدام" و "وزیر نیک محضر" سخنی را مطرح کرده که ایراد منتقدان کانت بر استثنا نا پذیری وظایف اخلاقی است.  شهود اخلاقی ما چنانکه سعدی هم بر آن صحه می گذارد، ظاهراً می گوید وزیر نیک محضر نه تنها با دروغ گفتنش در دفاع از جان اسیر محکوم به اعدام عملی غیر اخلاقی مرتکب نشده است، بلکه عملش کاملاً هم اخلاقی بوده است. 

3- حالا از این مقدمه ها می خواهم یک نتیجه گیری عملی کنم. از منظر فلسفه اخلاقی، در شرایط کنونی جنبش رهبران نمادین جنبش سبز یعنی موسوی و کروبی میان دوراهی وظیفه اخلاقی "لزوم راست گوئی" (در هنگامی که مصداقش دوران زمامداری امام خمینی است) و وظیفه اخلاقی "حرمت شکنجه و قتل" در مانده اند. یعنی با وجود آنکه گفتن منصفانه حقایق سیاست کشور در مورد دوران زمامداری امام خمینی یک وظیفه اخلاقی برای موسوی و کروبی است، ولی گفتن تمام این حقایق با رویه بسیار خشن حکومت فعلی در مورد افرادی که وارد خط قرمزهایش، من جمله بحث سرکوب و اعدام های دهه اول انقلاب، می شوند شاید با وظیفه اخلاقی "حرمت شکنجه و قتل" در تعارض باشد چرا که ممکن است عواقب ناگواری را متوجه گویندگان این گونه سخنان یعنی موسوی و کروبی و سایر فعالین جنبش سبز که داخل کشورند کند.  

  

4- اکبر گنجی در مقاله اخیرش "جنبش سبز و آیت الله خمینی" هوشمندانه توصیه می کند که موسوی و کروبی و خاتمی به جای تمجید دوران امام در مورد دهه شصت و دوره زمامداری امام "سکوت پیشه کنند و سخنی نگویند". به نظرم توصیه گنجی تاحد زیادی مشکل تعارض اخلاقی میان دو وظیفه اخلاقی "لزوم راست گوئی" و "حرمت شکنجه و قتل" را حل می کند. یعنی موسوی و کروبی به جای آنکه از دوران امام خمینی تعریف کنند و تنها پاره ای از حقایق آن دوران را بدون اشاره به سرکوب ها یادآوری کنند و بدین طریق عده ای از سبزها را از خود برانند، در مورد دهه شصت کلاً سکوت پیشه کنند و بحث در این زمینه را به متخصصان علم تاریخ واگذار کنند. با این استراتژی هم سخنی که ناراست باشد نگفته اند و حکومت هم نمی تواند کسانی را به خاطر "سخن نگفتن" در مورد یک دوره تاریخی و یک شخصیت معین به شکنجه و قتل محکوم کند.

آرش نراقی و جایگاه اخلاقی خشونت در جنبش مسالمت آمیز

من آرش نراقی را به عنوان یک فیلسوف اخلاق قبول دارم. از معدود متفکران ایرانی است که حوزه اخلاق، به خصوص مباحث اخلاق هنجاری درفلسفه اخلاق تحلیلی، را جدی گرفته و روشنفکرانه تحقیقاتش در آن حوزه را به مسائل روز جامعه ایرانی پیوند می زند. در مورد سئوالی که در مورد حدود و ثغور توسل به خشونت در یک جنبش مدنی مسالمت آمیز در پست ما قبل قبلی! مطرح کرده بودم (و البته برخی دوستان هم لطف کردند و در بحث با کامنت هایشان شرکت کردند و همین جا از آنها صمیمانه تشکر می کنم)، بهترین و تحلیلی ترین مطلبی که تاکنون خوانده ام آخرین مقاله آرش نراقی است که در سایتش با این آدرس قابل دسترسی است. (البته اگر محتملاً سایت او از گزند سانسورچی های مورد علاقه جان استوارت میل مصون مانده باشد!) عنوان مقاله نراقی "جایگاه اخلاقی خشونت در جنبش مدنی مسالمت آمیز است". توصیه می کنم حتماً تمام مقاله خوب و تقریباً مفصل نراقی را بخوانید، ولی من اینجا تنها من باب معرفی مقاله و تحریک خوانندگان به خواندن و اندیشیدن در مورد تمام آن، قسمت هائی از بخش های عمدتاً پایانی را عیناً نقل می کنم:

"........خشونت همواره و تحت هر شرایطی واقعه ای اخلاقاً نامطلوب یا بد است، اما تحت شرایط معینی ممکن است که توسل به آن اخلاقاً کار درستی باشد. این مدعا سه مدلول مهّم دارد:

نخست آنکه، در مقام عمل قاعده اخلاقی راهنما این است: توسل به خشونت نادرست است مگر آنکه خلاف آن ثابت شود. به بیان دیگر، به عنوان یک قاعده کلّی، پرهیز از خشونت دلیل نمی خواهد، اما توسل به خشونت محتاج دلیل است.

دوّم آنکه، بر مبنای قاعده اخلاقی فوق، باید خشونت را بر دو نوع تقسیم کرد: خشونت اخلاقاً موّجه، و خشونت اخلاقاً ناموّجه. خشونت را باید همیشه اخلاقاً ناموّجه فرض کرد مگر آنکه دلایل اخلاقاً قانع کننده ای برای تجویز آن در یک مورد خاص و معین اقامه شود. اگر بتوان در یک مورد خاص دلیل اخلاقاً قانع کننده ای برای اعمال خشونت اقامه کرد، در آن صورت توسل به خشونت در آن مورد خاص مصداق "خشونت موّجه" خواهد بود.

سوّم آنکه، برمبنای تفکیک فوق می توان ادعا کرد که خشونت فقط در موارد معین و خاص و به شرط آنکه توجیه اخلاقاً معتبری برای آن وجود داشته باشد، مجاز خواهد بود. تشخیص آنکه خشونت موّجه است یا ناموّجه کاملاً تابع شرایط خاصی است که کنشگران اجتماعی در آن قرار گرفته اند، و با تغییر آن شرایط جواز اعمال خشونت باطل می شود، مگر آنکه شرایط تازه نیز به نوبه خود به نحو قانع کننده ای ضرورت استفاده از خشونت را توجیه کند.

به نظر می رسد مهمترین دلیلی که به اعتبار آن می توان به کارگیری خشونت را در یک مورد معین و خاص مجاز تلقی کرد نوعی دلیل فایده گرایانه باشد: اگر معلوم شود که در فلان شرایط خاص توسل به خشونت می تواند از بروز خشونتهای بیشتر و شدیدتر پیشگیری کند- مشروط بر آنکه خطر خشونتهای آینده به حدّ کافی نزدیک، واقعی، و شدید باشد-، در آن صورت می توان ادعا کرد که بنیانی اخلاقی برای توسل به خشونت در آن مورد خاص و معین فراهم آمده است، و استفاده از خشونت در آن مورد خاص و معین اخلاقاً مجاز (و نه لزوماً واجب) است.

بر این مبنا جنبش مدنی مسالمت آمیز را باید جنبشی دانست که از به کارگیری "خشونت اخلاقاً ناموّجه" پرهیز می کند. به بیان دقیقتر، جنبش مدنی مسالمت آمیز جنبشی است که هموار خشونت را اخلاقاً "بد" تلقی می کند، و برای تحقق اهداف و آرمانهایش پیش و بیش از هرچیز از شیوه های غیرخشونت آمیز بهره می جوید. اما در شرایطی که شیوه های غیرخشونت آمیز کارآمدی خود را از کف می دهد، و تنها راه پیشگیری از خشونتهای بیشتر و شدیدتر توسل به حدّی از خشونت اخلاقاً موّجه است، در آن صورت توسل به خشونت اخلاقاً موّجه با خصلت مسالمت آمیز بودن آن جنبش ناسازگار نخواهد بود......."

".......البته به کارگیری خشونت در متن یک جنبش مدنی مسالمت آمیز کاری خطیر و خطرخیز است. خشونت، ولو اخلاقاً موّجه، زبانه ای است که در میانه جنگل افروخته می شود، و اگر در به کارگیری آن دقت و وسواس کافی به کار نرود می تواند بسیار ویرانگر از کار در آید. از همین روست که رهبران جنبش های مدنی مسالمت آمیز باید فعالانه و واقع بینانه نحوه به کارگیری خشونت را در متن جنبش مدیریت کنند. این رهبران نباید امکان به کارگیری خشونت موّجه را به عنوان یکی از ابزارهای اخلاقاً مجاز در متن یک جنبش مسالمت آمیز نادیده بگیرند. نادیده گرفتن این امکان وقوع خشونت را منتفی نمی کند، صرفاً وقوع آن را کور و لگام گسیخته می نماید. بنابراین، کسانی که بر خصلت مسالمت آمیز جنبش مدنی تأکید می ورزند نباید از موضع نفی مطلق خشونت سخن بگویند. نفی مطلق خشونت گاه زمینه ساز بروز خشونتهای شنیع ترمی شود. رهبران و کنشگران مدنی باید به کارگیری خشونتهای اخلاقاً ناموّجه را قاطعانه محکوم کنند، و بر تقدم شیوه های غیرخشونت آمیز تأکید بورزند، اما باید واقع بینانه امکان خشونتهای اخلاقاً موّجه را نیز به رسمیت بشناسند، و به جای نفی آن در مدیریت آن بکوشند."

لینک همین مطلب در وبلاگ فلسفه علم

اعتراض همراه با عدم خشونت: چند مسئله در اخلاق کاربردی و سیاست

این پست من تنها طرح چند مسئله مربوط به هم در اخلاق کاربردی و نظریه سیاسی و نه پاسخ به آنها است. مسائلی که احتمالاً گریبانگیر بسیاری خوانندگان این وبلاگ در شرایط کنونی مملکت مان هم می باشد. بر این اساس از خوانندگان این پست می خواهم در صورت امکان نظرات خودشان را، ولو مختصر که باشد، در قسمت نظرات و یا به آدرس ایمیل نویسنده ارسال کنند تا با تشریک مساعی و بحث به یک نظریه و راه حل اقلاً نسبی بین خودمان برسیم. پیشاپیش بگویم خوبی نظر در قسمت کامنت ها آن است که همه خوانندگان از نظرات داده شده مستقیماً بهره می برند و خوبی ارسال به ایمیل نگارنده هم آنست که خوانندگان می توانند با نام خودشان با خیال راحت نظر بدهند و نگارنده هم از شانس مخاطب مستقیم شدن با دوستانش بهره مند می گردد. البته اگر خوانندگان جواب هایشان را به بنده ایمیل کنند، من باز خلاصه ای از نظرات را بدون ذکر نام نگارنده یا با اسم مستعار آنها (اگر نویسندگان مایل به آشکار شدن نام شان نباشند) در این وبلاگ در پست های بعدی می آورم.
و اما مسئله ما با توجه به شرایط روز:

فرض کنید حکومتی وجود دارد که ناعادل و جائر بودن آن بر اساس تئوری های مبتنی بر دموکراسی در نظریه سیاسی قطعی است. به علاوه فرض کنید این حکومت تصمیم گرفته است از مرحله ای به بعد از خشن ترین روش ها برای سرکوب معترضان به دموکراتیک نبودن حکومت در خیابان ها استفاده کند. یعنی به این نتیجه رسیده که سیاست النصر بالرعب بهترین روش برای سرکوب معترضان دموکراسی خواه است. به علاوه فرض کنید به نحوی مطمئن هستیم که درصورت کوتاه آمدن در برابر این حکومت یک دیکتاتوری نظامی بدتر از گذشته و یا یک نظان استبدادی مانند گذشته برای مدتی طولانی در کشور تثبیت خواهد شد. به علاوه تصور کنید چون معترضان هدف نهائی شان استقرار دموکراسی واقعی است، می خواهند در هر صورت و به هر قیمتی به روش های مبارزه مسالمت آمیز و عدم خشونت پایبند بمانند.
از دیگرفرض هایمان این فکت بر گرفته از تجربه تاریخی است که در اکثر موارد خشونت خشونت می آورد و شعله کینه و تخاصم اجتماعی را بیشتر می کند. به علاوه می دانیم که در یک حکومت دموکراتیک و حتی هر حکومتی پایداری (stability) یک شرط عمده است و باید فراموش نکنیم که پس از استقرار دموکراسی هم قرار است با نظامیان و سرکوب کنندگان امروزین (لااقل اکثرشان) در یک جامعه واقعاً زندگی کنیم و نمی توان آنها را به خارج از کشور تبعید (!) و یا همه شان را حبس ابد کرد. پس باید تا آنجا که ممکن است کینه را در وجود آنها به مهر و صلح دوستی بدل کرد.
با این توصیفات و فرض ها اگر گروهی از نظامی ها برای متفرق کردن تظاهر کنندگان به شدت و خشونت به آنها حمله ور شوند تکلیف تظاهر کنندگان چیست؟ چگونه آنها می توانند در عین پایبندی به اصل عدم خشونت از خود دفاع کنند و به مبارزاتشان ادامه دهند؟ آیا می توان مثلاً به کسی که به تو یا برادرت شلیک می کند صبور ماند و گل داد؟
سئوال مهم دیگر آنست که چقدر در ایران امروز می توان روش های مارتین لوتر کینگ و گاندی و ماندلا را در مبارزات مدنی به کار برد؟ چون ممکن است ادعا شود گاندی و ماندلا و مارتین لوتر کینگ در حکومت ها و بسترهائی مبارزه می کردند که "مدنی" بودند و حداقلی از لوازم دموکراسی را رعایت می کردند و ما قادر نیستیم طابق النعل بالنعل از آنها تبعیت کنیم. ( من خودم در مورد تفاوت ها و شباهت های محیط گاندی و ماندلا با ایران امروز اطلاعات دقیقی الان ندارم ولی این سخن را در مورد مارتین لوتر کینگ تا حدی صادق می دانم چرا که او در بستر آمریکائی مبارزه می کرد که قنون اساسی آن ولو آنکه کاملاً به آن عمل نمی شد از ابتدا لیبرال بود. اگرچه جنبش مبارزه مدنی کینگ متعلق به 50 سال قبل از امروز است.)
پرسش دیگر را بر مبنای فرضی اضافه تر مطرح می کنم. فرض کنید مراکزی در حکومت وجود دارند که برایمان ثابت شده کانون اصلی استبداد هستند و در عین حال شعار دادن علیه آنها سرکوب معترضان را واقعاً خشن ترو شدیدتر می کند. یعنی واقعاً هزینه بر است. با این حساب معترضان سطح شعارهایشان را باید چگونه تنظیم کنند که هم در نهایت استبداد تا حد بسیار زیادی از میان بر داشته شود و هم حتی الامکان هزینه بیشتر داده نشود؟
مسئله نهائی آنکه اهمیت و نقش اقتصاد در حکومت ها را نباید فراموش کنیم. چگونه اعتراض را در شرایط اقتصاد رانتی وابسته به پول نفت یک کشورمی توان پیش برد؟ آیا چیزی به نام نافرمانی اقتصادی ممکن است؟ آیا اقتصاد رانتی و نفتی قابل ترک برداشتن با اعتراضات مردم است و اگر نه راه حل چیست؟ دیگر آنکه آیا امکان اعتصاب عمومی در شرایط کنونی هست؟

بر برخی از مسئله های فوق می توان دو مدل عمده در اخلاق هنجاری، یعنی مدل نتیجه گرا(به عنوان مثال فایده باوری جان استوارت میل) و مدل وظیفه گرا(به عنوان مثال وظیفه گرائی کانت) را اعمال کرد و جویای نتیجه شد که البته برای خودش پروژه ای است. به علاوه نظریه های مختلف نافرمانی مدنی احتمالاً می توانند پاسخ های مناسبی برای بعضی از پرسش های فوق فراهم آورند. (مثلاً نظریات جان راولز یا ژوزف راز یا هانا آرنت) من این روزها شدیداً به پرسش های فوق می اندیشم. خوانندگان این وبلاگ اگرچه ممکن است پژوهشگر فلسفه سیاست یا اخلاق یا اقتصاد نباشند، ولی قطعاً اکثراً دستی در این زمینه ها بر اساس مطالعاتشان دارند و می توانند در پرسش های فوق ژرف بیندیشند و ما را هم از پاسخ هایشان بهره مند کنند.

لینک همین مطلب در وبلاگ فلسفه علم

تحلیلی بر اندیشه سیاسی سروش در باب انتخابات، بخش اول: چرا تحریم انتخابات اخلاقی نیست؟

در روزهای گذشته سروش مصاحبه‌ای در مورد انتخابات ریاست جمهوری انجام داد که بحث و جدل‌های فراوان برانگیخت.
در دو مقاله جداگانه‌ای که درپی هم خواهند آمد، برآنم که نحوه استدلال‌های سروش در مصاحبه اخیر را تحلیل کنم، بدون آن‌که مانند دکتر سروش بخواهم تاکید خود را بر یکی از دو کاندیدای اصلاح طلب، یعنی آقای کروبی یا آقای موسوی، بگذارم.
در مقاله نخست که مقاله‌ی حاضر را تشکیل می‌دهد، خواهم کوشید بر اساس مدل نتیجه گرایانه در فلسفه اخلاق، توصیه سروش به عدم تحریم انتخابات را توضیح دهم و بر اساس این مدل از اخلاقی نبودن تحریم انتخابات و اخلاقی بودن رای دادن به یکی از دو کاندیدای اصلاح طلب در انتخابات آتی دفاع کنم.
سروش در مصاحبه چند روز گذشته‌اش با نشریه روز، نحوه استدلال تحریم کنندگان انتخابات را در قالب تمثیل زیر بیان کرد:
«من در ایران با دوستانی رو به رو بودم که معتقد بودند در انتخابات نباید شرکت کرد. من با دلایل آن‌ها حقیقتا قانع نشدم. [...] زاویه دید آن‌ها این است که انتخابات به هر حال بساطی است که حکومت بر پا می‌کند و بازی کردن در این بساط، نهایتا سودش به نظام می‌رسد [...] وقتی از آن‌ها می‌پرسیدم پس باید چکار کرد، جوابی نداشتند؛ یعنی راه دیگری نمی‌ماند، لابد باید انقلاب کرد، کارهای براندازی کرد...
در این‌جا من به آن‌ها قصه چاه کنی را گفتم که چاهی کنده بود و نمی‌دانست خاک آن را کجا بریزد. دخو به او گفت یک چاه دیگر بکن، این خاک‌ها را در آن بریز. بقیه داستان معلوم است. این آدم تا آخرعمرش چاه می‌کند. خاک اولی را می‌ریخت در دومی، دومی را در سومی... گفتم ما یک انقلاب کردیم، یک عالم خاک از چاه جامعه آوردیم بیرون. حالا مانده‌ایم که این خاک‌ها را کجا بریزیم.
شما می‌گویید یک چاه دیگر بکنید؛ ولی باز همان سئوال مطرح می‌شود. خاک چاه دوم را کجا بریزیم؟ ما نمی‌توانیم عمری را به چاه کنی سپری بکنیم. [...] ما باید وارد همین بازی [انتخابات ریاست جمهوری] بشویم و این بازی را آن قدر تقویت کنیم که به جایی برسد که نتایج واقعی داشته باشد. ممکن است ابتدا نتایجی بدهد نیمه مطلوب، اما به تدریج انشاءلله مطلوب خواهد شد.» (مصاحبه با روز، ۲۰ اردیبهشت ۱۳۸۸)
در این عبارات سروش تحریم کنندگان انتخابات را به چاه کنی مانند می‌کند که همواره و همواره چاه می‌کند، حال آنکه این چاه کنی بی‌پایان است و هیچ غایت و نتیجه‌ای ندارد. چنان‌که نشان خواهم داد، در پس تمثیل چاه کن سروش در عبارات بالا استدلالی مبتنی بر اخلاقی نبودن تحریم انتخابات ریاست جمهوری براساس نتیجه گرایی¹ در حوزه اخلاق هنجاری قرار دارد.²
اخلاق هنجاری³ در یک تقسیم بندی کلی به سه دسته اخلاق وظیفه گرا، اخلاق نتیجه گرا و اخلاق فضیلت گرا تقسیم می‌شود. نتیجه گرایی در اخلاق به معنای باور به این امر است که نتیجه یک عمل خاص معیار داوری در مورد اخلاقی بودن یا نبودن آن عمل است.
معیار تمایز نتیجه گرایان از دو مکتب دیگر اخلاق هنجاری آن است که نتیجه گرایان، بر خلاف وظیفه گرایان و فضیلت گرایان، در داوری در مورد نیکی یا بدی یک عمل بیش از هر چیز به نتیجه آن بها می‌دهند.
بر اساس نگاه آنان عملی اخلاقی است که نتیجه مطلوبی داشته باشد و می‌بایست اعمال افراد و کارکرد نهادهای حکومتی را بر اساس مقداری که «مطلوبیت»⁴ را ارتقا می‌دهند سنجید. به عبارت دیگر ارتقا یا کاهش مطلوبیت معیار روا بودن یا ناروائی یک عمل خاص است.
تمام نظریه‌های نتیجه گرایانه به اخلاق به پرسش‌های زیر پاسخ می‌دهند: نتیجه مطلوب چه معنا دارد و اصولاً معنای مطلوب بودن چیست؟ (مطلوب مورد نظر یک نظریه نتیجه‌گرا باید مطلوب بذاته⁵ باشد، یعنی مطلوبیت آن به خواست افراد معین بستگی نداشته باشد.) چه کس یا کسانی به طور عمده از نتیجه عمل بهره می‌برند؟ چگونه می‌توان نتایج را سنجید و داور این سنجش در نتیجه کیست؟
بر خلاف تصور غلطی که بعضاً در مورد نتیجه گرایی وجود دارد، تنها در نظریه‌های نتیجه گرایانه‌ای که برخود محوری⁶ تاکید دارند، عملی اخلاقی‌تر محسوب می‌شود که نفع بزرگتری را عاید خود شخص کند و در بسیاری از نظریات نتیجه گرا (نظریات دگرخواهانه⁷) به هیچ عنوان ترجیحی میان نفعی که از عمل عاید خود فرد می‌شود و نفعی که نصیب دیگران می‌شود نیست.
بسته به آنکه تعریف ما از مطلوبیت و نتیجه مطلوب چه باشد، می‌توان نظریه‌های نتیجه گرا را به شاخه‌های مختلف تقسیم کرد. بر اساس فایده باوری لذت‌گرا⁸، لذت و دوری از درد و رنج مطلوب بذاته هستند و عملی اخلاقی تر است که لذت را به بیشترین مقدار افزایش دهد و درد و رنج را به بیشترین اندازه کاهش دهد.
بر اساس نتیجه گرایی سعادت باورانه⁹ یک زندگی تمام و شکوفا که در آن انسان استعدادهای خود را به منصه ظهور برساند، مطلوب نهایی است. به نحو مشابه می‌توان از نتیجه گرایی زیبایی‌شناسانه¹⁰ سخن گفت که در آن غایت نهایی خلق هرچه بیشتر زیبایی است. مطلوب یک نظریه نتیجه گرا همچنین می‌تواند به حداکثر رساندن مقدار آزادی و عدالت در میان مردمان یک جامعه باشد.
حال بگذارید ببینیم بر اساس نتیجه گرایی در اخلاق، شرکت نکردن و تحریم انتخابات اخلاقی ‌است یا غیر اخلاقی؟ در مقدمه باید مشخص کنیم چه نتیجه‌ای از شرکت کردن یا شرکت نکردن در انتخابات مد نظر ماست و اصطلاحاً «مطلوب بذاته» شرکت یا عدم شرکت در انتخابات ریاست جمهوری دهم چیست؟
سروش در مصاحبه‌اش این مطلوب را ذکر می‌کند و اگر با مطلوبی که او می‌آورد هم داستان شویم، پذیرفتن مابقی استدلال آسان است. نتیجه مورد نظر سروش در استدلال او مبنی بر اخلاقی بودن شرکت در انتخابات به نفع اصلاح طلبان و غیراخلاقی بودن تحریم انتخابات در عبارات زیر بیان شده است:
«.... من توقعم از ریاست جمهوری این است که فضا اندکی باز بشود که اهل اندیشه و اصلاح بتوانند در جامعه مدنی، کاری بکنند. مطبوعات قدری آزادتر باشند؛ مردم کمی آزادتر باشند و سایه ترس، از روی سر مردم کنار برود. قوه قضاییه قدری پاکیزه‌تر بشود. [...]
پیشنهاد من این است که قوه قضاییه راهم انتخابی کنند. من فکر می‌کنم در این صورت از بسیاری جهات مشکلات قوه قضاییه ما رفع خواهد شد...؛ قوه قضاییه اگر استقلال نداشته باشد، حقیقتا عدالت نخواهیم داشت.» (مصاحبه با روز، ۲۰ اردیبهشت ۱۳۸۸)
در این عبارات سروش مطلوب نهفته در عمل شرکت در انتخابات و رای به نفع اصلاح طلبان را بازتر شدن فضای جامعه مدنی، آزادی نسبی بیشتر برای مطبوعات و مردم و (در شرایط ایده آل) انتخابی شدن قوه قضائیه می‌داند. تمام این موارد را می‌توان به راحتی در دو هدف کلی آزادی و عدالت خلاصه کرد.
دیگر آن‌که همان‌طور که در تمثیل چاه کن ذکر کردیم، بنابر استدلال سروش تحریم انتخابات «بی نتیجه» است. بر این اساس برهان نتیجه گرایانه سروش در رد اخلاقی بودن تحریم انتخابات را می‌توان به صورت زیر صورت بندی کرد:
مقدمه ۱: تحریم انتخابات دهم ریاست جمهوری، روا و اخلاقی است اگر و تنها اگر انجام آن موجب آزادی و عدالت بیشتر برای مردم ایران شود.
مقدمه ۲: تحریم انتخابات موجب آزادی و عدالت بیشتر نمی‌شود، چون (لااقل در زمان حاضر) روش‌هایی غیر از اصلاحات عقیم هستند.
نتیجه: تحریم انتخابات غیراخلاقی است.
این استدلالی است که البته مانند بسیاری از استدلال‌های دقیق فلسفی دیگر، اغلب ما به طور طبیعی و بدون توسل به ریزه‌کاری‌های فلسفی و در صورت قبول مقدماتش انجام می‌دهیم.
با این حال در اینجا هدف هم ارج نهادن به استدلالی بود که دکتر سروش در مصاحبه‌اش انجام داده بود و در میان هیاهوی تبلیغات انتخاباتی احیاتاً مورد بد فهمی قرار گرفت و هم تشان دادن آن‌که استدلالات فلسفی و اخلاقی را، چنان‌که در مباحث اخلاق کاربردی مطرح است، می‌توان در مورد مسائل روزمره سیاسی نیز جاری ساخت.

---

پاورقی‌ها:
۱- Consequentialism
۲- سروش دباغ هم معتقد است دکتر سروش در بحث‌های مربوط به رابطه سیاست و اخلاق عمدتاً از مدلی نتیجه گرایانه پیروی می‌کند. (بنگرید به "فضیلت گرايی در دیانت، نتیجه گرايی در سیاست: نگاهای به آرای اخلاقی عبدالکریم سروش در گفتگو با سروش دباغ، روزنامه اعتماد،۲۷ فروردین ۱۳۸۸)
۳-normative ethics
۴- good
۵- good in themselves
۶- egoism
۷- alturistic
۸- hedonistic utilitarianism
۹- eudaimonic consequentialism
۱۰-aesthetic conseqientialism

لینک همین مطلب در وبگاه زمانه
لینک همین مطلب در سایت دکتر سروش