پایا، گنجی و دین: پوپر علم یا پوپر سیاست؟

نکات مختلفی می توان از بحث اخیر پایا-گنجی و مقاله های رد و بدل شده آموخت. گفت و گوی سازنده اخیر زوایانی جدیدی از بحث «پوپر در ایران» را آفتابی کرد و دامنه  بحث پوپر را از زاویه لیبرال- ضد لیبرال به شکل لیبرال-لیبرال کشاند؛ گنجی و پایا هر دو در سیاست لیبرال محسوب می شوند. به علاوه بحث پوپر از چارچوب بحث میان نو اندیشان دینی با اصول گرایان به بحث میان میان خود نو اندیشان دینی کشیده شد.  هم گنجی و هم پایا را می توان نو اندیش دینی محسوب کرد. ولی مهم ترین نتیجه این بحث برای بنده مطلبی دیگر است:

به نظرم تفکیک میان فلسفه علم (یا معرفت شناسی) پوپر و فلسفه سیاست (یا فلسفه تاریخ) پوپرتفکیک مهمی است که طرفداران اندیشه های پوپر (سروش، پایا...) و مخالفان اندیشه های او (داوری، زیباکلام....) به آن به اندازه کافی توجه نکرده اند. در بحث پایا-گنجی هم به این مسئله توجه نشده است. 

در یکی از یادداشت های قبلی و دو یادداشت متعاقب آن  بر اهمیت تفکیک میان فلسفه علم و فلسفه سیاست پوپر در فرو نشاندن و فهم بعضی نزاع ها بر سر آراء پوپر در ایران تاکید کرده بودم. در این یادداشت می خواهم آن سخن قدیمی را تدقیق کنم و اهمیت آنرا در فهم عمیق تر بحث پایا-گنجی و فرونشاندن ابعادی از نزاع نشان دهم.

ادعای قبلی ام بصورت تدقیق شده اینطور می شود که فلسفه علم (و معرفت شناسی) پوپر و فلسفه سیاست (یا تاریخ) او قطعاً به هم ربط دارند، ولی «موضوع» آنها یکی نیست و با هم کاملاً متفاوت است. 

آنطور که بنده پوپر را می فهمم، فلسفه علم و معرفت شناسی پوپر معطوف به مطلوبیت ابطال پذیری و نقدپذیری نظریه های علمی و در تعمیم آن احتمالاً تمام معارف و گزاره های ناظر به شناخت ما (من جمله باورهای صدق و کذب پذیر دینی) است، ولی فلسفه تاریخ و سیاست او «تنها و تنها» ناظر به ضرورت ابطال پذیر و نقدپذیر بودن سیاست های حکومت یک جامعه است، نه (ضرورت ابطال پذیر بودن) باورهای دینی یا غیر دینی و حتی علمی شهروندان.

واضح تر بگویم، بنا بر فلسفه سیاسی پوپر ممکن است یک جامعه، جامعه ای باز یعنی جامعه لیبرال ایده آل پوپر از نظر سیاسی، باشد ولی این بدان معنا نیست که در چنان جامعه ای برخی مومنان و غیر مومنان برخی عقاید ابطال ناپذیر (یا ابطال پذیر ولی از نظر علمی ابطال شده) نباید داشته باشند؛ ابطال ناپذیر و نقد ناپذیر بودن یا حتی خرافی بودن عقاید شهروندان خللی به اینکه آنها حقوقی «کاملاً» برابر با بقیه شهروندان در جامعه باز پوپری داشته باشند، وارد نمی کند. جامعه باز پوپری دادگاه تفتیش عقاید از نوع سکولار آن نیست! حقوق و آزادی های شهروندان در یک جامعه باز پوپری ربطی به ابطال پذیری عقاید آنها ندارد چون ابطال پذیری مورد نظر پوپر در فلسفه سیاسی و تاریخ اش تنها ناظر به سیاست های دولت و حاکمان و سازوکار نهادهای اجتماعی است. کافی است شهروندانی که می خواهند در سیاست دخالت کنند، نقد پذیری و ابطال پذیری را به عنوان قاعده بازی سیاست بپذیرند.

در واقع با چنین برداشتی ابطال پذیری و نقد پذیری مطلوب پوپر در نظریه سیاسی  بسیار به ایده «دلیل همگان پذیر» جان راولز در لیبرالیسم سیاسی نزدیک به نظر می رسد. در یادداشتی دیگر شاید این نکته را توضیح دهم.

به عنوان شاهدی بر تفاوت «موضوع» و هدف ابطال در فلسفه سیاست و فلسفه علم پوپر، خوانندگان را به این عبارات استفان تورنتون فیلسوف ایرلندی نویسنده مدخل «کارل پوپر» در دایره المعارف فلسفی استنفورد در مورد نسبت میان فلسفه علم و فلسفه سیاسی پوپر ارجاع می دهم:

«پیوند میان نظریه شناخت پوپر و فلسفه اجتماعی او در ابطال گرائی او نهفته است: درست به همان نحوی که ما در علم و نظریه های علمی با قرار دادن عامدانه نظریه هامان در برابر بررسی نقادانه و رها کردن نظریه هائی که ابطال می شوند، پیشرفت می کنیم، پوپر معتقد است این روحیه نقادانه می تواند و باید در سطح اجتماعی هم برقرار بماند. بطور واضح تر، جامعه باز تنها در صورتی می تواند تحقق یابد که تک تک شهروندان بتوانند نتیجه سیاست های حکومت را مورد ارزیابی نقادانه قرار دهند و آن سیاست ها بتوانند در پرتو این بررسی های نقادانه رها شوند یا اصلاح شوند. در یک جامعه باز حق شهروندان برای نقد سیاست های اجرائی رسماً تامین و حمایت می شود و سیاست های نامطلوب [حکومت] به نحوی مشابه حذف نظریه های ابطال شده علمی، حذف می شوند و اختلاف میان مردم در مورد سیاست های اجتماعی با توسل به بحث انتقادی و استدلال بجای توسل به زور حل می شود.

تصویر پوپر از یک جامعه باز را می توان اینگونه تعریف کرد: «اجتماعی از انسانهای آزاد که به حقوق یکدیگر در بستر امنیت و مراقبت دوطرفه ای که حکومت آنرا تامین می کند احترام می گذارند و دست یابی به سطح فزاینده ای از زندگی انسانی روشنگرانه با اتخاذ تصمیم های مسئولیت پذیرانه و عقلانی.» (لوینسون، در دفاع از افلاطون، صفحه 17)  یعنی پوپر معتقد است [شکل مطلوب حکومت] نه یک مدل آرمانی اتوپیائی بلکه گونه ای از سامان اجتماعی تجربتاً تحقق پذیراست که از هر نظر بر رقیب های (چه بالقوه یا بالفعل) توتالیتارین آن برتری دارد. پوپر از مرام لیبرالیسم دفاع اخلاقی نمی کند. بلکه روش بسیار عمیق تر اودر دفاع از لیبرالیسم آن است که نشان دهد توتالیتاریانیسم [نقطه مقابل لیبرالیسم] مشخصاً بر پیش فرض های تاریخ باورانه و کل گرایانه بنا شده است و نشان دادن اینکه این پیش فرض ها اساساً غیر منسجم و متناقض اند.» (تورنتون، دایره المعارف فلسفی اسنفورد، تاکید از من است)

پس در مورد نسبت فلسفه سیاسی پوپر و دین باید گفت فلسفه سیاسی و فلسفه تاریخ پوپر تنها با آن انواعی از دینداری در تعارض است که تاریخ باوری و کل گرائی را جزو ارکان تزلزل ناپذیر خود قرار داشته باشد، نه سایر اشکال دینداری.

ولی حکایت معرفت شناسی پوپر متفاوت است.  همانطور که گنجی در مباحثه با پایا اشاره کرده است، فلسفه علم و معرفت شناسی پوپری نا سازگار با دینداری «سنتی» به نظر می رسد.  لااقل من یکی شک دارم که با پوپر فیلسوف علم بتوان نگاه کاملاً سنتی به معرفت بخشی وحی را حفظ کرد. در دینداری سنتی باور بر آن است که کلمه کلمه قرآن کلمات خداوند در لوح محفوظ است که جبرئیل امین نقش انتقال بی کم و کاست آنها به پیامبر داشته است و پیامبر هم بدون آنکی حرفی از آن پیام یعنی قرآن جابجا شود (مانند یک ضبط صوت) نقش انتقال بی کم و کاست آن کلمات به مردم را داشته است؛ یعنی شخصیت پیامبر هیچ دخل و تصرفی در کلمات قرآن نداشته. نتیجه منطقی و عملی این باور آن شده است که در دینداری سنتی بر خلاف معرفت شناسی پوپری در معرض ابطال قرار دادن یا دانستن عبارات قرآن نه تنها فضیلتی معرفت شناختی برای پیشرفت آگاهی ما محسوب نمی شود که نشانه «شک» در حقانیت وحی و عامل انحراف از دینداری سلیمانه است. (اینجا می توان سخن ملکیان را به یاد آورد که دینداری سنتی اساسش بر تعبد است) اصولاً در دینداری سنتی، بر خلاف دینداری نقادانه مطلوب جناب پایا یا سایر نواندیشان دینی، ماندن در شک (اگر نه ابتلا به شک) نه تنها فضیلت که رذیلت محسوب می شود. آقای مطهری می گفت شک به خودی خود نامطلوب نیست، ماندن در شک نا مطلوب است. ولی پوپر ما را دعوت می کند که  در عقاید جزمی خود (چه دینی، چه علمی و هکذا) شک کنیم و در صدد ابطال آنها بر آئیم و اگر آنها در برابر سعی ما در ابطال شان مقاومت کردند، مطلوب تر و نزدیک تر به حقیقت بدانیمشان.

بنده اصلاً منکر آن نیستم که بتوان به کمک معرفت شناسی پوپری قرائتی بسیار مدرن و نقادانه و امروزین از دینداری برساخت که از دید معتقدان به آن، مانند جناب پایا، بر دینداری سنتی برتری داشته باشد، ولی آن نوع دینداری هرچه باشد، قرائت سنتی حوزه های علمیه (حتی قرائت بزرگانی مانند آیت الله منتظری، محافظه کاران بنیادگرا به جای خود) از دین نیست.

ولی فلسفه تاریخ و سیاست پوپر چون ابطال پذیری را فقط ناظر به سیاست های حکومت و دولت، نه تمام باورهای شهروندان، می داند، درگیر مشکلات فوق نیست و کاملاً می توان یک جامعه باز پوپری را تصور کرد که بسیاری در آن بطور سنتی دیندار باشند. برای تحقق جامعه باز فقط کافی است همین گروه از دینداران سنتی وقتی نوبت به دولت و سیاست می رسد، از دین مایه نگذارند و با استدلال های دینی سیاست های دولت و حاکمان را نقد ناپذیر نکنند. یعنی عصمت دینی را وارد سیاست نکنند.

فلسفه سیاسی و جامعه باز پوپری نه با دینداری سنتی در همه اشکالش، بلکه با شکلی از دینداری سنتی که ابطال ناپذیری باورهای دینی در باورهای فردی شهروندان مومن را به ابطال ناپذیری و نقد ناپذیری سیاست های حاکمان تسری می دهد، ناسازگار است. مثلاً نظریه ولایت فقیه که دین و سیاست را عین هم می داند، یا آخرالزمانگرائی احمدی نژادی، با جامعه باز پوپری و فلسفه سیاسی و تاریخ او ناسازگار است.

سخن آخر آنکه جان راولز در کتاب لیبرالیسم سیاسی(1993) چندین ابداع دارد. یکی از آنها اندیشه «دلیل همگان پذیر» است که نهادهای معطوف به صاحبان مقامات بلند پایه سیاسی را موظف به نقدپذیری می کند و دیگری تفکیک میان مباحث معرفت شناختی و فلسفه سیاسی  به نفع به رسمیت شناختن پلورالیسم میان شهروندان و گردن نهادن به تکثر معقول میان شهروندان در تعریفشان از خیر و غایت شان در زندگی است. راولز تاکید می کند که فلسفه سیاسی نباید بر هیچ آموزه جامعی (یعنی آموزه معرفت شناختی یا اخلاقی یا دینی ویژه ای) بنا شود.  مثلاً معرفت شناسی پوپری یک آموزه جامع است و از نظر راولز نباید آنرا مبنای لیبرالیسم قرار داد چون توافق همه بر سر آن غیر ممکن است.
استدلال من در لزوم میان تفکیک معرفت شناسی و فلسفه علم پوپر و فلسفه سیاسی او برای فهم و حل نزاع پوپر درسیاست ایران با الهام از این آموزه راولز در لیبرالیسم سیاسی شکل گرفته است.

"ذیلی بر یک یادداشت": پاسخ آخر پایا به گنجی (به ضمیمه پاسخ دوباره گنجی)

خوشبختانه لحن مباحثه در مجموع از حالت مناظره، یعنی اینکه بحث «سواد تو بیشتر است یا من؟»، خارج شده و به «گفت و گو» بدل گردیده است. علی پایا دیروز ذیل یادداشتی با عنوان «ذیلی بر یک یادداشت» به اکبر گنجی دوباره پاسخ داد. من لحن این پاسخ پایا را بیشتر از لحن پاسخ های قبلی او پسندیدم و آنرا متناسب تر با شان بالای علمی ایشان و حالت «گفت و گو» به جای مناظره داشتن بحث یافتم. حافظ هم گفته بود که «با دوستان مروت، با دشمنان مدارا» و نگفته بود که «با دوستان مدارا، با دشمنان ...»

جواب دکتر علی پایا را بدون کم و کاست می آورم برای کسانی که احیاناً متن اصلی را به خاطر فیلترینگ ندیده اند و همچنین برای کامل کردن روایت مان از بحث. امیدوارم همانطور که پایا اشاره کرده در نشریات و تریبون های تخصصی و آکادمیک هم بعداً این گفت و گوی آموزنده که کلی شنوندگان را تحریک به فکر کردن می کند ادامه یابد و به همینجا ختم نشود. در جواب دوستانی هم که می گویند الان وسط دعوا در مملکت فرصت بحث های علمی و فلسفی انتزاعی نیست داستان آن کسی را می آورم که وسط جنگ از مولا علی یک نکته ظریف الهیاتی پرسید و اطرافیان اعتراض کردند که الان وقتش نیست و علی پاسخ داد بگذارید بحث اش را مطرح کند ما برای همین چیزهاست که می جنگیم. (نقل به مضمون آنقدر که خاطرم مانده) همه تلاش جنبش سبز هم این است که در مملکت آنقدر آزادی بیان (حتی از نوع جان استوارت میلی اش یعنی آزادی بیان مطلق) مطرح شود که امثال پایا و گنجی و هر کس دیگری (حتی صاحبان نظرات صددرصد غلط) هر بحثی را در مورد هر موضوعی من جمله امور دینی بتوانند بودن سانسور و واهمه در حوزه عمومی داخل کشور مطرح کنند. (البته با رعایت قائده تزاحم به قول میل) و اما پاسخ کامل پایا:

پاسخ جدید اکبر گنجی به علی پایا

اکبر گنجی دیروز اخیرترین پاسخ خود به نقدهای دکتر علی پایا را منتشر کرد. من تمام پاسخ گنجی را اینجا می آورم، چون تقریباً تمام آن به موضوع پرسش های 2 نظر سنجی و حتی پرسش اخلاقی که در مورد روا بودن طرح برخی پرسش های دینی در جنبش سبز کرده بودم ربط دارند. به خصوص دوستانی که با گذاشتن کامنت در بحث شرکت کردند را به خواندن این یادداشت جلب می کنم چون ممکن است ناظر به حل ابهامات خود آنها هم باشد. عنوان مطلب گنجی هست «دینداری حدسی و ظنی». دوباره پاورقی ها را داخل متن آورده ام. مطلب گنجی:

«دوست عزیز،استادارجمند، آقای پایا، صورت مسئله را تغییر داده اند.

یکم- اتهام کاذب بودن باورهای دینی: در نقد اول آن چه به "قرآن محمدی" نسبت داده و نقد کرده بودند ،از مدعیات آن نبود. جناب پایا به این مسأله ی مهم پاسخ نداده و صرفاً صورت مسأله را تغییر داده اند. ایشان نوشته بودند: "قصد او[گنجی] این است که این نکته را موجه سازد که باور هایی که او در پی نقدشان است نه صادقند و نه موجه". این اتهام بلادلیل(کاذب بودن باورهای دینی) مستند به هیچ شاهدی نبود. پیامدهای عملی این اتهام(کاذب معرفی کردن باورهای دینی)، در جامعه ای چون جامعه ی ایران،بر کسی پوشیده نیست. عقلانیت انتقادی و انصاف علمی حکم می کرد که جناب پایا این اتهام را پس بگیرند نه این که با سکوت از آن بگذرند.

دوم- تفاوت استدلال و موجه سازی: فرموده اند گنجی:"تصور کرده است استدلال کردن یعنی همان موجه سازی...به هیچ روی چنین نیست...میان استدلال و "موجه سازی" که تعبیری فنی و دقیق است تفاوت بسیار وجود دارد...این تفاوت اساسی فارق میان عقل گرایان نقاد و "موجه سازان" است". پس از این مقدمه ی مهم، خواننده انتظار دارد که ایشان تفاوت این دو را ذکر فرمایند. اما در متن هیچ سخنی در این خصوص وجود ندارد."ثبت فی محله"(در جای خود اثبات شده است). " فلیراجع الی محله"(به جایش رجوع شود).

تا حدی که من اطلاع دارم، حداقل گروهی از فیلسوفان این دو را با یکدیگر به کار می برند. دیوید میلر درباره ی فلسفه ی سیاسی نوشته است: "فیلسوفان سیاسی این باورها را زیر ذره بین می گذارند و می پرسند منظور از فلان حرف دقیقاً چیست، چه شاهدی برای این ادعاها وجود دارد، اگر کسی از این باور ایراد بگیرد، چگونه می توان آن را توجیه کرد... آن دسته از فیلسوفان سیاسی که در طرفداری از دموکراسی استدلال کرده اند، فیلسوفانی که اندیشه هایشان مطرح شده،...می پرسند آیا باورهای ما با هم سازگار هستند یا نه، آیا این باورها متکی بر شواهد و قرائنی هستند یا نه"[دیوید میلر، فلسفه سیاسی، بهمن دارالشفایی، نشر ماهی، صص 24- 20.]. چارلز تالیافرو، می گوید:"قرینه عموماً ناظر به دلایل توجیه کننده است؛ یعنی دلایلی ناظر به این که چرا می توان گفت عقیده ی شخص حقیقتاً موجه، برحق یا شایسته است"[چارلز تالیافرو، فلسفه ی دین در قرن بیستم،ترجمه ی انشاءالله رحمتی، نشر سهروردی، ص 413.].

حق با اکبر گنجی است یا علی پایا؟

اخیراً مناظره ای قلمی میان علی پایا و اکبر گنجی بر سر سخنان اکبر گنجی در مصاحبه با بی بی سی که ریشه در مجموعه مقالات او در «قرآن محمدی» و «امام زمان به چه کار فقها می آید» دارند در گرفت. من در این یادداشت گزارشی از قسمت های ناظر به معرفت شناسی و فلسفه علم این مناظره قلمی اند ارائه می کنم. این قسمت ها اولاً ناظر به نسبت میان معرفت شناسی پوپری و دین اند و ثانیاً مربوط به جایگاه موجه سازی(justification) در معرفت شناسی در حالت کلی اند.

ناظر به همین یادداشت یک نظرسنجی هم در وبلاگ قرار داده ام که از خوانندگان خواهشمندم در صورت امکان در نظر سنجی شرکت کنند و با گذاشتن کامنت نظرشان را هم ابراز کنند. در آینده و در یادداشت دیگری به پرسش اخلاقی ای که غیر مستقیم به نظرم پس زمینه این مناظره است خواهم پرداخت که آیا این استدلال "در مرحله کنونی جنبش سبز ما احتیاج به وحدت در میان سبزها داریم و طرح پاره ای مسائل چالش برانگیز ناظر به اعتقادات دینی سنتی مردم (مانند بحث امام زمان و جایگاه معرفت شناختی وحی) در حوزه عمومی تفرقه افکن و در نتیجه غیر اخلاقی است" درست است یا نه؟
(همین که این سطور را می نوشتم مکشوف افتاد که استدلال فوق یک استدلال نتیجه گرایانه در اخلاق است.) ولی در این یادداشت که با عرض معذرت کمی هم طولانی خواهد شد من تنها به جنبه معرفت شناختی و فلسفه علمی این بحث قلمی می پردازم و پرسش اخلاقی فوق را به یادداشتی دیگر موکول می کنم.

اگر نخواهیم به زمان های خیلی عقب تر برویم، به نظرم می توان انگیزه آغاز این مناظره را سخنان اکبر گنجی در مصاحبه با عنایت فانی در برنامه بی بی سی دانست که فردای آن مصاحبه صدا و سیمای جمهوری اسلامی شکل واژگونه ای از آن گفت و گو را در بخش خبری معلوم الحال 20:30پخش کرد و سعی کرد از آن طریق از 5 روشنفکر دینی که در ماه گذشته بیانیه ای 10 ماده ای در وصف سقف مطالبات جنبش سبز ارائه دادند، چهراه ای شیطانی و دجال صفت و ضددین ارائه کند. اکبر گنجی در واکنش به 20:30 مقاله ای نوشت و در این مقاله برخی مبانی معرفت شناختی مجموعه مقالات «قرآن محمدی» و «امام زمان به چه کار فقها می آید» را اینطور بیان کرد:

مکاتبه با استفانو گاتی در مورد پوپر، کوهن و سیاست

استفانو گاتی شاید به خاطر مشغله هنوز به درخواست من مبنی بر نوشتن یک یادداشت برای این وبلاگ پاسخی نداده است. من فی الحال مناسب دیدم با حذف سلام و احوال پرسی های متعارف نظر او را در ایمیل های قبلی در مورد نسبت میان فلسفه علم و فلسفه تاریخ پوپر، منازعه پوپر-کوهن و نسبت آن با سیاست ذکر کنم. البته واضح است که پاسخ او لزوماً نظر آخر در این مناقشه نیست. سئوال اصلی من در ایمیل نخست این بود:

I am doing a brief research on the history and reactions regarding Carl Popper's political philosophy (Open Society and It's Enemies, The Poverty of Historicism) and Fascism in Italy for my Iranian university's weblog. Niccolo referred me to you about the resources. The reactions concerning Popper's political philosophy within the context of his philosophy of science is what I am looking for. There is a huge debate over Carl Popper in Iran. Mainly for political reasons, some philosophers admire him and some others rebuke him. In order to reject Popper's political philosophy and philosophy of History (his criticism of historicism), some anti-Popper philosophers of science criticise his philosophy of science, appealing to Kuhn and Feyerabend. Do you think is there a necessary link between Popper's philosophy of science and his criticism of Historicism (or his political philosophy as a whole)?

استفانو در پاسخ به سئوالات فوق نگارنده در ایمیل اول چنین نوشت:

I have a friend in Teheran:Amir Karbasizadeh: do you know him? We were both in Bristol for our doctoral studies.

On the relationship between Popper's philosophy of science and hispolitical thought, you may want to refer to my books: "Karl Popper'sPhilosophy of Science" (Routledge, London 2009) and "Introduzione aPopper" (Laterza, Roma-bari 2008). Also, you may find interesting the short essay Marcello Pera published ina book titled "La sfida di Popper", published by Armando Armando Editore....

I would not call it "a necessary link", but there is a "very close" relationship between Popper's criticism of historicism and his views in the philosophy of science, especially his criticism of induction. You may find a lot about it in my books.

من در ادامه ایمیل اول پرسیده بودم:

It seems to me that most parts of Popper's philosophy of history can be admitted even by logical positivist, Kuhnians, Feyerabend, etc. Is it true?

استفانو در جواب این قسمت از سئوال من نوشت:

I am not sure it is, but this is debatable.

What is sure, is that there is a radical difference between Popper and Kuhn (and Lakatos): their different views of the idea of truth forbids any attempt to reconcile their philosophies. It is their general outlook and philosophical approach that is different at roots. More about this in my Routledge book, mentioned above, and in my book on Kuhn: "Thomas Kuhn's 'Linguistic Turn' and the Legacy of LogicalPositivism", Aldershot: Ashgate, 2008. (I am sorry to keep mentioning mybooks, but I worked on these topics extensively, as Niccolò knows.)

ایمیل اول ابهاماتی داشت. در ایمیل دوم برای توضیح بیشتر منظورم و فهم بهتر نظر او اینگونه نوشتم و نظر او را جویا شدم:

Regarding Popper's political philosophy and philosophy of science, some pro-state and Ahmadinejadian philosophers in Iran try to attack Popper's philosophy of science by using Kuhn's philosophy in order to condemn liberalism. (it is my interpretation of their deep hostility with Popper). So I wanted to argue that even if some body rejects Popper's philosophy of science based on Kuhn's philosophy, still Popper's criticisms of religious or scientific historicism would stay valid.

استفانو در پاسخ به ایمیل دوم نگارنده در ابتدا نوشت:

This is very interesting.

I can tell you that it is quite easy to show that Kuhn's model is mistaken, and therefore all criticisms of Popper's philosophy based onKuhn are erroneous.

If I may say, Ahmadinejadian philosophers tend to dislike Popper because he is the philosophers of liberty and responsibility, and tend to like Kuhn because he is the philosopher of dogmatism and propaganda.

سپس با اشاره به نظری که من در پرسشم در بالا ذکر کردم، (I wanted to argue that even if somebody rejects Popper's philosophy of science based on Kuhn's philosophy, still popper's criticisms of religious or scientific historicism would stay valid) نوشت:

Of course, you can do that.

But - and this is the key point - you need not reject Popper's vierws onthe basis of Kuhn's criticism, for his criticism of Popper is entirely mistaken.

Kuhn has many important things to say, but what he says on Popper is dead wrong: compared with Popper's, Kuhn's philosophy is a step back into therigidity of logical positivism. I wrote extensively on this in both my (English) books, the one on Popperand the other on Kuhn, I mentioned in my previous email, if you are interested.

I'd be more than happy to discuss these issues with you whenever we find the chance to meet.

چنانکه مشاهده می کنید جواب استفانو گاتی، استاد و مدرس دانشگاه های پیزا و لوکا در ایتالیا، نشان می دهد "علی پایا" در تفسیرش از پوپر و کوهن تنها نیست و "نسخه ایرانی" خواندن تفسیر او از پوپر و کوهن نادرست است. امیدوارم استفانو فرصت کند و بتوانیم جواب مفصل تر او را هم در این باب دراین وبلاگ بیاوریم.

پی نوشت: استفانو در ایمیل دوم همچنین از من خواسته بود:

Please say hello to my dear friend Amir, when you happen to hear from him.

که از این طریق به دکتر کرباسی زاده ابلاغ می شود.

همین مطلب در وبلاگ فلسفه علم

«پوپر-فردید» به جای «تحلیلی-قاره ای»

یکی از دوستان که صاحب این وبلاگ[1] و دانشجوی فوق لیسانس فلسفه سیاسی است و از قضا تعلق خاطر به فلسفه های آلمانی و جناب نیکفر دارد، از یادداشت قبلی من اینگونه بر داشت کرده بود که من به فلسفه های قاره ای (که اغلب شان نسبتی بامطالعات تاریخی و اندیشه های مارکس و هگل دارند) حمله کرده ام و فیلسوفان قاره را در برابر «فلاسفه تحلیلی لیبرال و دموکرات و بهداشتی»، فاشیست و غیر بهداشتی دانسته ام. البته چنین منظوری در کار نبوده و برعکس معتقدم نباید با تاکید بیش از حد بر بحث «تحلیلی- قاره ای» از فلسفه ایدئولوژی و چماق برای منکوب کردن حریف ساخت. با این حال در پست قبلی ابهاماتی مقداری ناشی از کوتاهی مطلب و مقداری ناشی از خودسانسوری وجود داشت که به این برداشت نادرست دامن می زد. در این یادداشت در این زمینه ابهام زدائی می شود.
اصولاً به نظر می رسد از فیلسوفان بزرگ هم مانند متون دینی قرائات مختلفی می توان کرد و چه بسا هیچ قرائتی را نمی توان با قطعیت تمام قرائت کاملاً نهائی از یک فیلسوف دانست. بر این اساس افلاطون، کانت، هگل، نیچه وهایدگر ویتگنشتاین به گونه های مختلف از سوی صاحب نظران خوانده شده اند و بحث بر سر درستی و قابل دفاع بودن هر کدام از این قرائات همچنان ادامه دارد. مثلاً قرائت لئو اشتراوس و پوپر از فلسفه سیاسی افلاطون کاملاً با هم متفاوت است. به هر تقدیر قرائت پوپر از افلاطون و مارکس و هگل تنها یکی از قرائات ممکن از این فیلسوف هاست و لزوماً درست ترین قرائت از این فلاسفه نیست.
من نقد پوپر بر تاریخ گرائی را مشخصاً در بستر و جغرافیای ایران جالب می یابم و از این منظر نقد پوپر بر تاریخ باوری برایم جذاب است. بگذارید صریح تر بگویم: همانگونه که قبل تر در یادداشتی در رادیو زمانه آورده ام، با ظهور دولت نهم گونه ای از «تاریخ گرائی» دینی بر سیاست ایران حاکم شده است که تقابل های بسیاری با تفکر دموکراتیک دارد. قبلاً کوشیده ام پاره ای از این تقابل ها را در سلسله یادداشت هائی در رادیو زمانه نشان بدهم. بگذارید در اینجا تنها به این نکته اشاره کنم که به اعتقاد حقیر پاره ای از اندیشه های ضد دموکراتیک حاکم ریشه در اندیشه های یکی از مهم ترین دشمنان اندیشه های پوپر در ایران، یعنی احمد فردید دارد. پوپر از آن جهت موثر است که به خوبی از عهده نقد و واکاوی اندیشه های «تاریخ گرای» احمد فردید (لااقل به نظر نگارنده) بر می آید. به عنوان مثال به این جملات به نقل از وبسایت احمد فردید[2] دقت کنید:

«در دوره جديد دانسته و ندانسته خدا مي‌شود خليفه, انسان مي‌شود اله و الله و خدا مي شود خليفه انسان، الان اين سرشت و اختلاط و اخلاطي كه غربي دارد در پوسيدگي و گنديدگي است و خدا كند زودتر اين گنديدگي و پوسيدگي به نهايت برسد، تا اينكه اصلا اين سرشت نسخ بشود و آن سرشت حقيقي و آن فطرت اصلي پريروز و پس فردا به سراغ تمام بشر بيايد و اين همه فتن آخرزمان ، اين ظلم و جور آخر زمان بجائي برسد كه در دنبالش عدل الهي و عدل و داد با ظهور مهدي موعود شامل حال همه بشر بشود.»
و بعضی کلمات قصار جناب فردید به نقل از وبسایت ایشان:
«به نام خداي پس فردا شروع مي‌كنم، بنام خداي لطف پس فردا، آن خدائي كه انسان پس فردا و آينده مظهرش خواهد بود.» «اما انتظار چيست؟ انتظار بازگشت خدای لطف در تاريخ.» «اگر حجاب از روي اشياء برداشته شود، انسان مي‌رود به آسمان بعد به اسماء، بعد به خداي پريروز و پس فردا.» «زود آمده‌ام ، فلسفه من تعلق به پس فردا دارد.» «در آخرالزمان مددی که برای من رسیده است سی سال از نو خواندن کلمات است.» «از اول مشروطه کسی که خودآگاهی پیدا کرده من هستم.» «ازفلسفه تاریخ گذشتم به علم الاسماء تاریخی.»

به نظرم واضح است که فردید آخرالزمان گراست. خودتان بر اساس «جامعه باز» نقدهای پوپر را حدس بزنید.


پی نوشت: من اخیراً از طریق نیکولو گویچیاردینی با ایمیل با فیلسوفی ایتالیائی به نام استفانو گاتی آشنا شده ام که صاحب دو کتاب به انگلیسی در مورد پوپر و کوهن: "فلسفه علم کارل پوپر، راتلج، 2009 "- "توماس کوهن، چرخش زبانی و میراث پوزیتیویسم منطقی، آلدرشات، 2008" و یک کتاب به ایتالیائی در مورد پوپر:"مقدمه ای بر پوپر، لاترزا، 2008" است. ایشان فارغ التحصیل بریستول و اتفاقاً دوست دکتر کرباسی زاده است. نزاع پوپر- کوهن در ایران و تبعات سیاسی آنرا در ایمیل به ایشان مطرح کردم و در مورد نسبت میان فلسفه علم و فلسفه تاریخ پوپر پرسیدم. در ایمیل آخری درخواست کردم که در صورت امکان جواب این سئوالات را در قالب یک یادداشت بین 500-1500 کلمه ای برای این وبلاگ بنویسد. اگر استفانو پاسخ مثبت دهد جواب او را به صورت انگلیسی در همین وبلاگ به نام او پست می کنم که فکر می کنم خبر جالبی برای همه باشد. از قضا استفانو منتقد کوهن در برابر پوپر است!

[1] http://alireza-moosavi.blogfa.com/

[2] http://www.ahmadfardid.com/tabirat.htm
http://www.ahmadfardid.com/kalamat-ghesar.htm

لینک همین مطلب در وبگاه فلسفه علم

پوپر و ضد پوپر؛ دعوا بر سر فلسفه علم یا فلسفه تاریخ؟

نقدهای دوست خوب و پر مطالعه ام علیرضا شفاه در این وبلاگ بر پوپر و پایا و سروش مرا به یاد جدال دامنگیر بر سر فلسفه پوپر در ایران انداخت و بهانه ای شد برای نوشتن این یادداشت.
به نظرم دعوای اصلی در مورد پوپر در ایران بر خلاف آنچه گاه به غلط طرح می شود، بر سر "فلسفه تاریخ" اوست و نه فلسفه علم و معرفت شناسی او. مشکل اصلی ضد پوپرها آن است که اکثرشان "تاریخ باور" (Historicist) هستند و فلسفه تاریخ پوپر منتقد جدی تاریخ باوری است. تاریخ باوری یعنی اعتقاد به جبر تاریخی و پیش بینی پذیری تاریخ و باور به اینکه آینده باز نیست و سرنوشت محتومی در انتظار بشر در آینده تاریخ است. تاریخ باوری و مدینه فاضله گرائی در اکثر اشکال آن مغایر با دموکراسی است.
غالب فلاسفه تحلیلی، نه تنها فلاسفه علم، اگرچه ممکن است در فلسفه علم و معرفت شناسی بسیار متفاوت از پوپر بیندیشند، ولی بر اساس پیش فرض های رایج در فلسفه تحلیلی اعتقادی به "تاریخ باوری" ندارند. هرکسی که معتقد به لیبرالیسم و دموکراسی (از دید بسیاری فلاسفه مهم سیاست مانند راولز و هابرماس لیبرالیسم و دموکراسی لازم و ملزوم هم اند) باشد و در فلسفه تاریخ "تاریخ باور" نباشد، می تواند با اکثر استدلال های پوپر در "جامعه باز" و "فقر تاریخ باوری" در رد تاریخ باوری همدلی داشته باشد. حتی می توان قرائت پوپر از افلاطون و هگل و مارکس در "جامعه باز" را قابل دفاع ترین قرائت از این فیلسوفان ندانست ولی باز با استدلال های پوپر در رد تاریخ باوری همدلی داشت.
تا آنجا که نگارنده مطلع است غالب فیلسوفان علم مطرح، اعم از دوستان و دشمنان پوپر، در مورد سیاست معتقد به دموکراسی(البته ازنوع واقعی و نه قلابی آن!) هستند. گفتم غالب، چون ممکن است بعضی از آنها (احتمالاً مانند نویرت؟) در دوره هائی مارکسیست انقلابی بوده باشند. لااقل من هیچ فیلسوف تحلیلی معتبری نمی شناسم (خوانندگان اگر می شناسند معرفی کنند) که مخالف "دموکراسی" بوده باشد و از فاشیسم و نازیسم و استالینیسم تاریخ باور حمایت کرده باشد.
دقت کنیم که لیبرال بودن لزوماً به معنای طرفداری بی حد و حساب از بازار آزاد نیست. طرفداران پروپا قرص بازار آزاد تنها طیفی از لیبرال ها را تشکیل می دهند. کاملاً ممکن است کسی "چپ لیبرال"، یعنی برابری طلب باشد و برای او مانند راولز عدالت توزیعی بسیار مهم باشد. به علاوه برای لیبرال شمرده شدن کافی است کسی در نظرات شخصی اش در باب سیاست لیبرال باشد و لازم نیست کسی نظریه پرداز سیاست باشد. مثلاً راسل فیلسوف سیاست نبود، ولی در سیاست لیبرال بود. نقدهای پوپر بر فاشیسم و نازیسم و استالینیسم حرف دل بسیاری از فیلسوفانی بود که تجربه فجایع جنگ جهانی دوم و هولوکاست را از سر گذراندند. می دانیم حلقه وین به خاطر سیاست های هیتلر از هم پاشید، شلیک رئیس حلقه به دست یک دانشجوی نازی که در کلاس های او هم حضور می یافت کشته شد و اعضای برجسته حلقه مانند کارنپ از بیم جان مجبور به فرار از اروپا به آمریکا یا انگلیس شدند. من فکر نمی کنم بتوان با پوزیتیویسم منطقی تاریخ باوری مورد حمله پوپر را دفاع کرد یا آنرا نتیجه گرفت.
بی ربط نیست "تاریخ باورانی" که در کشور ما هولوکاست را "افسانه" می دانند، از مخالفان سر سخت فلسفه تاریخ و سیاست پوپری هستند. در ایتالیا که تجربه فاشیسم را در جنگ جهانی دوم از سر گذرانده است، "جامعه باز" پوپر در رد تاریخ باوری موسولینی بسیار خوانده شده است. اصولاً نهادهای پایه ای جوامع دارای قانون اساسی لیبرال پس از تجربه وحشتناک جنگ جهانی دوم به گونه ای ساختاربندی شده اند که ظهور دوباره نظامی گرانی چون هیتلر یا موسولینی در عرصه سیاست را بسیار دشوار کرده است.
نه تنها پوپر بلکه اکثر فیلسوفان تحلیلی، شاید به خاطر سنت فلسفی که از آن برخواسته اند، معتقد به دموکراسی هستند. جالب آنکه برخی پدر بزرگ های فلسفه تحلیلی یعنی لاک، هیوم، کانت و جان استوارت میل در عین نظریه پردازی در معرفت شناسی، فلسفه علم، فلسفه ذهن یا اخلاق و غیره، نظریه پردازان مهم "سنت لیبرالی" در فلسفه سیاسی هم هستند. کافی است به "دو رساله در باب حکومت" جان لاک، "رساله در باب سرشت بشر" هیوم، مقاله های "روشنگری چیست؟" و "صلح پایدار" و دیگر آثار کانت و رساله "درباره آزادی" جان استوارت میل سری بزنیم. در سنت فلسفی معاصر هم از همه مهم تر جان راولز را داریم. راولز به خوبی نشان می دهد که لیبرال بودن مانع از چب بودن نمی شود. اصولاً بعد از "نظریه ای در باب عدالت" راولز یکی از سنت های قوی در فلسفه سیاسی تحلیلی، چپ لیبرال است. البته واضح است که سخن گفتن در مورد فلاسفه تحلیلی به معنای آن نیست که فیلسوفان غیر تحلیلی مانند فیلسوفان مکتب انتقادی یا پست مدرن های فرانسوی همدلی با فاشیسم و نازیسم دارند یا آنها را نقد نمی کنند. می دانیم که هر یک از این سنت های فلسفی معمولاً با روش های خاص خود استبداد را به خوبی و قاطعیت نقد می کنند.
رد فلسفه علم یا فلسفه تاریخ پوپر اصلاً تاریخ باوری "علمی" یا "دینی" را قابل دفاع تر نمی کند. بعضی فیلسوفان حامی رئیس "تاریخ باور" دولت نهم بغض شان از "رد" پوپر بر فلسفه تاریخ و سیاست غیردموکراتیک شان را با حمله به او خالی می کنند. آنها خوب می دانند تاریخ باوری دینی مطلوب آنها به این راحتی ها قابل دفاع فلسفی نیست. اگر فکر می کنند تنها پوپر است که فلسفه تاریخ محبوب آنها را زیر سئوال می برد و با حمله به او کار تمام است، بسی اشتباه می کنند و این قصه سر دراز دارد.

لینک همین مطلب در وبگاه فلسفه علم

مهدویت و دموکراسی - بخش سوم: پوپر و آخرالزمان‌گرایی احمدی‌نژادی

پوپر در کتاب جامعه‌ی باز و دشمنان آن¹ (به اختصار جامعه‌ی باز) به نقد روی‌کردهای اتوپیایی و تاریخ‌باور به سیاست و تقابل چنین رویکردهایی با دموکراسی پرداخته است. این کتاب در دفاع از عقلانیت و آزادی در برابر ایدئولوژی‌های فاشیسم و نازیسم در اروپای زمان جنگ جهانی دوم نگاشته شده است.

بگذارید یک آزمایش فکری ترتیب دهیم و فرض کنیم پوپر زنده بود و با آخرالزمان‌گرایی احمدی‌نژاد که در سخنان او در مجمع عمومی سازمان ملل امسال هویداست مواجه می‌شد. نقد احتمالی پوپر بر این ایدئولوژی آخرالزمان‌گرا، که من آن را «احمدی‌نژادیسم» می‌نامم، چه می‌بود؟ آن‌چه در این نوشتار می‌آید پاسخ به این پرسش از منظر فلسفه‌ی سیاسی پوپر در کتاب جامعه‌ی باز است.

احمدی‌نژاد در سخن‌رانی در مجمع عمومی سازمان ملل در نیویورک فاز دیگری از مهدویت سیاسی و آخرالزمان‌گرایی حکومت اسلامی ایران را نشان داد. او از تقابل ریشه‌ای دو جریان خیر و جریان شر در جهان امروزی خبر دارد و این‌که:

«دوران تحمیل اندیشه‌ی سرمایه‌داریِ بی‌عاطفه و تحمیل سلیقه و علاقه‌ی یک گروه خاص بر جامعه‌ی جهانی، توسعه‌ی سلطه‌ بر جهان به نام جهانی‌سازی و عصرِ برپایی امپراطوری‌ها به پایان رسیده است.»

و «اغلب ملت‌ها و از جمله مردم آمریکا در انتظار تغییرات گسترده، عمیق و واقعی هستند» و «یک اقلیت محض [یهودی‌ها و صهیونیست‌ها] با یک شبکه‌ی پیچیده با طراحی غیرانسانی، بر اقتصاد و سیاست و فرهنگِ‌ بخش‌های مهمی از جهان حاکم» است.

«اندیشه‌ی لیبرالیستی و سرمایه‌داری سلطه‌گر که انسان را از اخلاق و آسمان جدا می‌کند، نه‌تنها سعادت را به ارمغان نمی‌آورد بل‌که خود عامل بدبختی‌ها و از جمله جنگ‌ها و فقرها و محرومیت‌هاست.» «به لطف خدا همچنان که مارکسیسم به تاریخ پیوست، سرمایه‌داریِ توسعه طلب نیز به تاریخ سپرده خواهد شد.»

و «امروز باید با یک تعهد جمعی، در برابر وضع موجود قیام کنیم.» «دورانی خواهد آمد که عدالت همه‌گیر و جهان‌شمول می‌شود ... و راه کمال معنوی انسان گشوده و سیر او به سوی خدایی‌شدن و تجلی اسماء الهی محقق» می‌شود و « این‌ها همه در سایه‌ی حاکمیت انسان کامل، آخرین ذخیره‌ی خداوند، فرزندی از نسل پیامبر گرامی اسلام یعنی حضرت مهدی (علیه السلام) محقق خواهد شد که خواهد آمد و حضرت مسیح ابن مریم (علیهما السلام) و انسان‌های صالح دیگر نیز او را در این ماموریت بزرگ جهانی همراهی خواهند فرمود.»

و «با کمک انسان‌های مومن و صالح همه‌ی آرزوهای تاریخی بشر برای آزادی، کمال، رشد، امنیت و آرامش، صلح و زیبایی را به هم‌راه خواهند آورد.» پس: «بیایید در انتظار آن دوران زیبا و در تعهدی جمعی، سهمی مناسب در فراهم‌کردن بسترها و مقدمات برای ساختن این آینده بر عهده بگیریم.²»

سخنان فوق از اندیشه‌ای آخرالزمانی، اتوپیایی و مبتنی بر مهدویت سیاسی حکایت می‌کنند که البته این‌بار به علت موضع ضعف گوینده‌اش به دنبال خیزش جنبش سبز مردم پس از انتخابات متقلبانه و خون‌بار ۲۲ خرداد، به‌جای ادبیات تهاجمی همیشگی گوینده جامه‌ای از الفاظ زیبا و ملایم و بشردوستانه به خود پوشیده‌اند.

چنان‌که از جملات فوق که صورتی از سخنان همیشگی گوینده‌اند برمی‌آید، احمدی‌نژاد به نوعی تاریخ‌باوری³ و جبر تاریخی⁴ معتقد است. تاریخ‌باوران معتقدند که نیرویی نامرئی عمل‌کرد انسان‌ها را در طول تاریخ هدایت می‌کند و فارغ از اراده‌ی آن‌ها سرنوشت محتومی را در آینده برای آن‌ها رقم می‌زند.

در تاریخ‌باوریِ احمدی‌نژاد و استاد ایشان آقای مصباح یزدی این نیروی نامرئی دو صورت دارد که غیرخودی‌ها و خودی‌ها را در بر می‌گیرد: در مورد غربی‌ها (به خصوص دول آمریکا و اسرائیل) و لیبرال‌ها و سکولارهای معاند و سرمایه‌دارها و مخالفین نظام جمهوری اسلامی آن‌ها را مغضوبانه به نابودی هدایت می‌کند و در مورد جریان حق یعنی جمهوری اسلامی و مدافعان آن (از قبیل حماس و حزب‌الله لبنان و ونزوئلا و برخی کشورهای فقیر) آن‌ها را به صلاح و رستگاری و پیروزی و غلبه‌ی نهایی هدایت می‌کند.

جمهوری اسلامی و مدافعان آن موید به الطاف الهی و تائیدات امام غایب‌اند و در پایان تاریخ (یا همان آخرالزمان که از دید معتقدان به این عقیده نزدیک است) شیطان بزرگ و اسرائیل و سایر مظاهر غرب و نظام سرمایه‌داری نابود خواهند شد. براین اساس فارغ از اراده‌ی غربی‌ها و مردمان آمریکا و اسرائیل سرنوشت محتومی در آینده‌ی تاریخ در انتظار دول این کشورهاست.

این عقاید هرقدر هم از دید ما خنده‌دار به نظر برسند، در ذهن کسانی چون احمدی‌نژاد حضور دارند و با جستجویی در اینترنت می‌توان شواهد بسیاری برای آن یافت. ایدئولوژی احمدی‌نژادیسم و مصباحیه دنیا را صفر و یکی می‌بیند و آن را به جریان خیر و جریان شر، دوست و دشمن و خودی و غیرخودی تقسیم می‌کند.

درنقطه‌ی مقابل، پوپر معتقد است آینده‌ی تاریخ بشر کاملاً باز است و تماما به نحوه‌ی عمل‌کرد خود انسان‌ها بستگی دارد. براساس نظر پوپر «انسان صاحب تقدیر خویش است، و این بدان معناست که ما انسان‌ها مطابق اهداف‌مان می‌توانیم تاریخ بشر را تحت تاثیر قرار دهیم یا عوض کنیم، همان‌طور که چهره‌ی زمین را [با انقلاب علمی و تکنولوژیکی و فلسفی] عوض کرده‌ایم.⁵» و «آینده تماماً به خود ما بستگی دارد و ما در بند هیچ جبرتاریخی نیستیم.⁶»


نقد پوپر بر جبرگرایی تاریخی در راستای باور او به فردگرایی روش‌شناختی⁷ صورت گرفته است. فردگرایی روش‌شناختی یعنی اعتقاد به این‌که تمام پدیده‌های اجتماعی را در نهایت باید بر اساس اعمال و افکار و گرایش‌های افراد بشری تو ضیح داده شوند نه اموری ورای اعمال و افکار و امیال بشر مانند دست‌های غیبی.⁸ فردگرایی روش‌شناختی با قرائت نواندیشان دینی مانند سروش، مجتهد شبستری، ملکیان، حجاریان و کدیور از دین کاملاً سازگار است. این باور پوپر که «آینده تماماً به خود ما بستگی دارد» را می‌توان در هماهنگی با آیه‌ای از قرآن دانست که در آن سرنوشت اقوام بشری تماما منوط به اراده‌ی انسان‌ها دانسته شده است: «ان الله لا یغیر ما بقوم ٍ حتی یغیروا ما بانفسهم (خداوند سرنوشت هیچ قومی را تغییر نمی‌دهد مگر آن‌که خودشان سرنوشت خویش راعوض کنند). [9]»

اگر پرسیده شود پس تکلیف اراده‌ی الهی، که در اندیشه‌ی دینی جای‌گاه مهمی در حیات انسان‌ها دارد، در تاریخ چه می‌شود پاسخ آن‌ست که در این قرائت از دین خداوند اگر اراده کند که در تاریخ مداخله کند از طریق تاثیر بر اراده و اندیشه‌ی تک‌تک انسان‌ها این کار را انجام می‌دهد نه از طریق عواملی مغایر و ورای اراده‌ی جمعی انسان‌ها.

به عبارت دیگر بر خلاف جمع‌گرایی احمدی‌نژاد و مصباح یزدی که در آن عملاً تاریخ هویتی مستقل از اراده‌ی تک‌تک انسان‌ها دارد، طرف‌داران فردگرایی روش‌شناختی در میان نواندیشان دینی بر عدم وجود هویتی مستقل از اراده‌ی انسان‌ها موثر بر تاریخ تاکید دارند و آن را مغایر دین نمی‌دانند. یعنی قرائت نواندیشانه و دموکراتیک نواندیشان دینی از دین با فردگرایی روش‌شناختی سازگارست.

پوپر معتقد است تاریخ‌باوری به جزم‌اندیشی منجر می‌شود چرا که مدینه‌ی فاضله‌ی تاریخ‌باوران بر اساس قوانینی اداره می‌شود که ورای نقد و مسلم فرض می‌شوند.¹⁰ اگر احادیث میلیتاریستی در مورد امام زمان را لااقل تا درجه‌ای مورد قبول نمایندگان تفکر آخرالزمانی احمدی‌نژادیستی بدانیم نقد پوپر را می‌توان به این جریان هم بسط داد.

در مدینه‌ی فاضله‌ی احمدی‌نژاد و مصباح یزدی علی‌القاعده چندان جایی برای نقد و پرسش‌گری در مورد احکامی که جامعه‌ی اسلامی توسط آن‌ها اداره می‌شود وجود ندارد، چون قوانین اعمال‌شده از طرف حاکمان حقیقت محض و از طرف خداوند دانسته می‌شوند.¹¹

پوپر اما در نقطه‌ی مقابل طرف‌دار عقل‌گرایی انتقادی و منتقد این نوع جزم‌اندیشی است. او عقل‌گرایی انتقادی را چنین تعریف می‌کند: «آمادگی برای شنیدن استدلالات انتقادی و یادگیری از تجربه. باور عمیق به این‌که ممکن است من بر خطا باشم و تو بر صواب و با کوشش ممکن است بتوانیم به حقیقت نزدیک‌تر شویم.¹²»

در عقل‌گرایی انتقادی حقیقت منحصر به مذهب من، نژاد من و خانواده‌ و تبار من نیست. عقل به تساوی میان انسان‌ها تقسیم شده است و عده‌ای محدود بهره‌ی ویژه‌ای از آن ندارند. پوپر منتقد افلاطون است آن‌جا که افلاطون معتقد بود خدایان و عده‌ی بسیار قلیلی، یعنی فیلسوف‌شاه‌ها، عقلی مافوق و برتر از مردم عادی دارند.

شاید بتوان نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه را هم که مورد دفاع آخرالزمان‌گرایان شیعه مانند مصباح یزدی و احمدی‌نژاد است نوعی نظریه‌ی افلاطونی در مورد حقیقت و حکومت دانست. افلاطون هم در نظریه‌ی سیاسی‌اش آن‌جا که از حق «فیلسوفان الهی» برای حکومت سخن می‌راند، از نوعی حکومت دینی (البته دین در معنای عام آن که شامل ادیان یونان باستان هم بشود و نه دین به معنای خاص اسلام یا مسیحیت و غیره) دفاع می‌کند که در آن حاکمان صاحب عقولی مافوق مردم عادی دانسته می‌شوند.

در نظریه‌ی سیاسی افلاطون خواص (یا همان فیلسوفان) حق حکومت بر عوام (بقیه‌ی مردم) را دارند چرا که فهم‌شان برتر از عوام است. نظریه‌ی ولایت فقیه هم از حق «فقیهان الهی» برای حکومت دفاع می‌کند و عقل و خرد فقیهان را ما فوق عقل و خرد بقیه‌ی مردم می‌نشاند.

بر این اساس می‌توان ادعا کرد نظریه‌ی ولایت فقیه نوعی قرائت فقهی از نظریه‌ی سیاسی افلاطون است. بر طبق نظریه‌ی افلاطون حکومت حقِ فیلسوف‌هایی است که به دانش‌هایی متصل به مقامات الهی¹³ دسترسی دارند که بر انسان‌های غیرفیلسوف مخفی است.

برطبق نظریه‌ی ولایت فقیه، حکومت هم حق انحصاری فقهاست؛ به خاطر اشراف آن‌ها به علم فقه است که طبق این نظریه‌ی اعظمِ علوم الهی و علمی تنها فقها با آن دسترسی دارند. کلمه‌ی ولایت در عبارت ولایت فقیه البته به قول عبدالکریم سروش نوعی مقام عرفانی هم به ولی فقیه می‌دهد و او را واجد دست‌یابی به پاره‌ای علوم خفیه‌ی عرفانی می‌شمرد.¹⁴

درست مانند فیلسوف شاه افلاطون که عارف به آگاهی عرفانی و علوم خفیه دانسته شده است و از این رو عقل او برتر از عقل بقیه‌ی مردمان است. اما عقل‌گراییِ انتقادی پوپر مخالف این نوع نسبت‌دادن عقول ویژه به حاکمان است و آن‌را مغایر دموکراسی می‌داند.¹⁵

در دموکراسی حکومت حق هیچ کلاس یا طبقه‌ای اعم از فیلسوفان یا فقیهان نیست چراکه عقل تمام مردمان یکسان فرض می‌شود.¹⁶ در لیبرال دموکراسی پوپری کسی بر اساس موید به الطاف خفیه‌ی الهی شمرده‌شدن و ارتباط با امام زمان مستحق حکومت شمرده نمی‌شود. مشروعیت‌بخشی به حکومت بر اساس نسبت‌دادن مقامات عرفانی به حاکمان نارواست و واردکردن عرفان در سیاست هم به سیاست لطمه می‌زند و هم به عرفان.

پوپر میان دو نوع عرفان تمییز قائل می‌شود: عرفانی که وارد سیاست می‌شود و بر اساس آن حق ویژه‌ای برای حکومت به افرادی داده می‌شود که بنا بر ادعا موید به الطاف الهی و روح‌القدس‌اند. این نوع عرفان به استبداد می‌انجامد.

نوع دیگر عرفان، عرفانی است که در هنر و شعر و موسیقی و ادبیات خود را نشان می‌دهد. چنین عرفانی منافاتی با آزادی‌خواهی ندارد.¹⁷ پوپر معتقد است تاریخ‌باوری معمولاً با عرفانِ سیاست‌زده‌ی نوع اول هم‌راه است و از آن مشروعیت کسب می‌کند. اتفاقاً احمدی‌نژادیسم و مصباحیسم هم با نوعی عرفانِ آمیخته به سیاست هم‌راه‌اند و از آن کسب مشروعیت می‌کنند و از این رو منافی عقل‌گرایی انتقادی است.

داستان هاله‌ی نور احمدی‌نژاد در یکی از سفرهای قبلی‌اش به نیویورک و نقل آن به آقای جوادی آملی را در اثبات آمیختگی عرفان و سیاست در تفکر احمدی‌نژاد به یاد آورید. اعتقاد به هاله‌ی نور تنها در بستر نوع خاصی از عرفان شکل می‌گیرد که در آن کرامات خاصی به افرادی که مرتبط با امام زمان‌اند نسبت داده می‌شود.

بر این اساس احمدی‌نژاد خود را در نقش منجی‌ای می‌بیند که برای ظهور منجی بزرگ‌تر (امام زمان) مقدمه‌سازی می‌کند. آمیختگی نوعی عرفان با سیاست در تفکر مصباح هم به‌راحتی با مطالعه‌ی آثار او قابل فهم است.

مصباح یزدی هم احمدی‌نژاد را برگزیده می‌داند. در کتاب «گفتمان مصباح» که توسط مرکز اسناد انقلاب اسلامی چاپ شده، مصباح یزدی با واسطه از قول شخصی که احمدی‌نژاد را نمی‌شناخته نقل می‌کند که قبل از انتخابات ریاست جمهوری نهم شب بیست‌ و سوم ماه رمضان در حال احیا، پیش از نیمه‌شب به خواب می‌رود. در خواب به او ندا می‌شود که بلند شو برای [ریاست جمهوری] احمدی‌نژاد دعا کن، وجود مقدس ولی‌عصر (عج) دارند برای [ریاست جمهوری] احمدی‌نژاد دعا می‌کنند.¹⁸

احمدی‌نژاد معتقد به نزدیک‌بودن زمان سقوط سرمایه‌داری جهانی و صهیونیسم است. پوپر اما معتقد است نه با علم و نه با هیچ ابزاری مِن‌جمله دین نمی‌توان به پیش‌بینی آینده‌ی تاریخ پرداخت، چراکه آینده کاملا به اراده‌ی ما انسان‌ها بستگی دارد و پیش‌بینی‌ناشدنی است.

از این منظر می‌توان او را منتقد پیش‌گوییِ آخرالزمانیِ آینده‌ی جهان دانست. آخرالزمان‌گرایان برای پیش‌بینی زمان ظهور و نشان‌دادن ارتباط میان خود و امام زمان گاه‌به‌گاه به روایات موسوم به علایم ظهور در میان کتب حدیث شیعه استناد می‌کنند و علایم آخرالزمان در آن روایات را به شرایط روز ایران و قدرت‌های جهانی تطبیق می‌دهند و از نزدیک‌بودن ظهور خبر می‌دهند.

به عنوان نمونه، برخی از آن‌ها قائل به این‌همانی سید خراسانی روایات آخرالزمان با رهبر کنونی جمهوری اسلامی هستند.¹⁹ احمدی‌نژاد صریحاً بارها مستقیم یا غیرمستقیم اشاره کرده که دولت او مقدمه‌‌چین ظهور امام زمان است.

مثلاً او در آبان ۸۷ یکی از نشانه‌های ظهور را «زمزمه‌شدن نام حضرت مهدی در جهان» عنوان کرد²⁰ و در مراسم ادای سوگند ریاست جمهوری در چهاردهم مرداد ماه ۸۸ هم به نوعی پیش‌گویی نزدیکی ظهور پرداخت:

«به قله‌ها، راه نورانی و آرمان‌های بلند الهی بنگریم و از جزئیات دست و پا گیر و حواس‌پرتی‌ها عبور کنیم. باور کنیم می‌توانیم. باور کنیم که حاکمیت عدالت و صلح در راه است. شمیم عطر گل محمدی و فرزند برومند پیامبر عظیم‌الشان اسلام (ص) حضرت ولی‌عصر (عج) در عالم پیچیده است. صبح درخشان بشریت نزدیک است. بیایید سپیده را در انتظار طلوع خورشید باور کنیم. ما می‌توانیم.»

او در پایان سخنان خود این دو بیت شعر را قرائت کرد که تحلیل آن‌ها مهم است:

«ما از تبار رستم و فرهاد و آرشیم / در خرمن سیاه اهریمن سیاوشیم / در انتظار رویت آن مهر آخرین / در مجمر سپیده‌ی سپندی بر آتشیم. [21]»

احمدی‌نژاد چنان‌که از ابیات فوق پیداست ظاهراً در ذهن خویش خود را در نقش فرماندهی می‌داند که سیاوش‌وار و رستم‌گون و فرهادصفت و آرش‌وار (دقت کنیم که تمام این شخصیت‌ها حماسی‌اند) به جنگی آخرالزمانی در برابر اهریمن یعنی سرمایه‌داری غرب، سکولاریزم، صهیونیسم و طرف‌داران‌شان رفته است و برای طلوع صبح درخشان بشریت و ظهور امام زمان مقدمه‌چینی می‌کند.

او از این منظر سایر امور را «جزئیات دست و پا گیر و حواس‌پرتی‌ها»یی می‌داند که آخرالزمانی‌ها را از توجه به مسئله‌ی اصلی که مقدمه‌چینی برای ظهور امام زمان است باز می‌دارد.

چنین عقایدی را آشکارا می‌توان از منظر پوپری نقد کرد. پوپر معتقد است پیش‌بینی اتوپیایی و جبرگرایانه‌ی آینده‌ی تاریخ بشر به هیچ متد و روشی امکان‌پذیر نیست و آینده کاملا باز است. اتفاقا عدم امکان پیش‌بینی آینده و زمان ظهور امام زمان در مهدویت غیرآخرالزمانی و سنتی‌تر هم مورد تائید و تاکید قرار گرفته است.

در حدیثی از امام زمان نقل شده است که «زمان ظهور و فرج ما با خداست، و تعیین‌کنندگان وقت ظهور، دروغ‌گویان‌اند.²²» حجه‌الاسلام و المسلمین ناطق نوری از روحانیون بلندپایه‌ی کشورمان که از قضا امسال به هم‌راه سید محمد خاتمی اجازه‌ی سخن‌رانی در مراسم شب قدر در مرقد امام خمینی را نیافت، در سخنرانی شب ۱۹ رمضان سال ۸۷ خود با استناد به روایاتی در مورد ظهور امام غایب در نقد آخرالزمان‌گرایان گفته بود:

«هرس بگوید من خبر دارم که آقا چه موقع ظهور می‌کند دروغ می‌گوید و هرکس ادعا می‌کند که ارتباطی دارد و می‌داند آقا همین روزها یا سال‌ها ظهور می‌کند مزخرف می‌گوید. یکی از نشانه‌های ظهور این است که در زمین پر از ظلم می‌شود ولی معلوم نیست آن ظلمی که مدنظر است چه زمانی واقع می‌شود. [23]»


نتیجه‌گیری

«جامعه‌ی باز و دشمنان آن» کتابی بسیار متناسب با شرایط کنونی ایران است چراکه بر اساس آن می‌توان به نقد شرایط کنونی کشور پرداخت. احمدی‌نژاد امسال در مجمع عمومی سازمان ملل درنیویورک گفت که «ملت ایران با پشت سر گذاشتن انتخاباتی بسیار با شکوه و کاملا آزاد فصل نوینی را برای شکوفایی ملی و تعاملات گسترده‌تر جهانی رقم زده‌اند و با رای قاطع، بار سنگین مسئولیت را بر دوش این‌جانب نهاده‌اند» و نظام جمهوری اسلامی ایران را «یکی از مردمی‌ترین حکومت‌های مترقی جهان» خواند.²⁴

ولی از دید پوپر، موعودگرایی احمدی‌نژاد و مصباح مستلزم جواز انحصاری حکومت اقلیتی است که خود را حق مطلق می‌داند، حقی که برای همگان است. در چنین مدلی هرگونه تلاشی برای تغییر حاکمان به برخورد خشن از سوی حکومت منجر می‌شود، چراکه حکومت یا اصطلاحا «نظام» مظهر حق و مخالفان آن مظهر باطل دانسته می‌شوند.

از نظر پوپر دموکراسی یعنی آن‌که بتوان حاکمان را بدون ریختن خون مردم عوض کرد.²⁵ مردم ایران در انتخابات ۲۲ خرداد با رای سبزشان به موسوی خیز بلندی برداشتند تا احمدی‌نژاد را عوض کنند.

برخورد خشن و خونین با مردم معترض به نتایج انتخابات و بازداشت ده‌ها فعال سیاسی اصلاح‌طلب از حزب مشارکت و سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی بود که تنها جرم‌شان تلاش برای جذب آرا به کمپین مهندس موسوی بود؛ این برخوردهای خشن و خونین معیاری برای میزان دموکراتیک‌بودن نظام جمهوری اسلامی و مبلغان مهدویت سیاسی در ایران است. هرچقدر احمدی‌نژاد و سایر مقامات جمهوری اسلامی «نظام» را مردمی‌ترین حکومت جهان بخوانند فرقی در این واقعیت حاصل نمی‌شود.

نکته‌ی پایانی آن‌که هیچ‌کدام از نقدهای پوپر بر تاریخ‌‌باوری و مهدویت سیاسی به تز «مهدویت عرفانی» وارد نیست. مهدویت عرفانی به عرفان به معنای دوم در تقسیم‌بندی پوپر، یعنی عرفان به‌مثابه‌ی تجربه‌ی زیبایی‌شناختی، نزدیک است و به مهدویت به‌مثابه احیای تجربه‌های دینی پیامبرانه در دوران مدرن می‌نگرد.²⁶

این مهدویت برخلاف آخرالزمان‌گرایی احمدی‌نژادیسم یا مصباح یزدی سیاست‌زده نیست، تمام دنیا را به خودی و غیرخودی و دوست و دشمن تقسیم نمی‌کند، انسان‌گراست و حتی با لیبرال دموکراسی به عنوان حکومتی که به‌طور نسبی و در مقام مقایسه با سایر اشکال حکومت، عادلانه‌ترین شکل حکومت اختراع شده توسط بشر است، سرسازگاری دارد.

---

پانوشت‌ها:

۱. Popper, Karl, The Open Society And Its Enemies, vols1& 2, 1952, Routledge & Kegan Paul.

۲. به نقل از سایت احمدی نژاد: http://www.president.ir/fa/?ArtID=17912

۳. Historicism

۴. Historical Determinism

۵. جامعه‌ی باز، به نقل از
Aiken, Henry David, Review Works: The Open Society and Its Enemies, in Journal of Philosophy, Vol.44, N.17, 1947.

۶.منبع قبلی

۷. Methodological Individualism

۸. Holism and Individualism in History and Social Science, R. Bhargava, Routlege Encyclopedia of Philosophy.

۹. سوره‌ی کهف، آیه‌ی ۱۱

۱۰. Ryle, Gilbert, Review Works: The Open Society and Its Enemies, Mind, Vol 56, No.222, Page 167-172

۱۱.نگارنده در مقا‌یله قبلی مهدویت و دموکراسی با عنوان «تصویر میلیتاریستی از امام زمان و عدالت بین‌الملل» به نقد و بررسی مفصل احادیث میلیتاریستی در مورد امام زمان از منظر برون‌دینی و درون‌دینی پرداخته است. رجوع کنید به:
http://zamaaneh.com/idea/2009/09/post_554.html

۱۲. The Open Society, 1952, p225.

۱۳. divine

۱۴. نگا: «ولایت باطنی، ولایت سیاسی» در بسط تجربه‌ی نبوی، انتشارات صراط، ۱۳۷۸

۱۵. The Open Society, 1952, Vol 2, pp 235-236.

۱۶. دموکراسی یعنی آن‌که «حکومت مردم، توسط مردم، برای مردم» را به‌ترین و قابل‌دفاع‌ترین نوع حکومت به شمار آوریم. نگا: مدخل فلسفه سیاسی افلاطون در دایره‌المعارف اینترنتی فلسفه
http://www.iep.utm.edu/platopol/

۱۷. The Open Society, 1952, Vol 2, p.243.

۱۸. گفتمان مصباح ، ۱۳۸۴، ص ۸۸۲ به نقل از«دو مصباح در یک گفتمان»، وبلاگ فرید مدرسی
http://faridmod.blogfa.com/post-328.aspx

۱۹. بر اساس روایات مربوط به سید خراسانی قیام سید خراسانی یکی از علایم و نشانه‌های ظهور مهدی موعود معرفی شده است و روایاتی در این زمینه نظیر روایت ذیل وجود دارد «خروج خراسانی،‌ سفیانی و یمانی در یک سال و یک ماه و یک روز است.» خراسانی به رهبر انقلاب اسلامی، سفیانی به فرماندهی سوری که از طرف دولت اسرائیل حمایت می‌شود و یمانی به سید حسن نصرالله انطباق داده می‌شود.
بر اساس روایات سید خراسانی قیام او از مشرق زمین آغاز و به سوی عراق به پیش می‌رود. قیام او پس از قیام مردی از قم برای برقراری حکومت اسلامی صورت می‌گیرد که آن مرد و آن قیام به امام خمینی و انقلاب اسلامی ۵۷ نسبت داده می‌شوند. فرماندهی نظامی سپاه سید خراسانی را بنا بر این روایات مردی بنام شعیب بن صالح به عهده دارد که این فرمانده از سوی آخرالزمانی‌ها بر احمدی‌نژاد اطباق داده می‌شود.

نبرد سختی بین سپاه خراسانی و سفیانی یعنی دشمن اصلی امام زمان (که از طرف اسرائیل شدیداً حمایت می‌شود) در می‌گیرد و خراسانی فاتح میدان خواهد بود و سرانجام نیز با امام زمان ـ علیه السلام ـ بیعت می‌کند. سید هاشمی، خراسانی، حسنی و حسینی عناوینی هستند که در روایات و مباحث مربوط به قیام خراسانی او با آن‌ها توصیف شده است. در مورد روایات سید خراسانی به عنوان مثال نگاه کنید به آدرس زیر: http://www.andisheqom.com/Files/mahdi.php?idVeiw=1774&level=4&subid=1774&page=2

با این حال بسیاری ازروایات مانند روایت سید خراسانی که مورد استناد آخرالزمانی‌ها هستند از دیدگاه دینی قابل استناد نیستند. برای مطالعه‌ی یک اثر در نقد تاریخی روایات دروغین مربوط به نشانه‌های ظهور مراجعه کنید به : تحلیل تاریخی نشانه‌های ظهور، مصطفی صادقی، قم: پژوهش‌گاه علوم و فرهنگ اسلامی، ۱۳۸۵. نویسنده در این کتاب معتقد است که برخی حوادث تاریخی که تصور می‌شود نشانه‌های ظهورند ساخته‌ی اسماعیلیه و زیدیه و ... برای مهدی‌های دروغین روزگاران پیشین‌اند.

برخی نشانه‌هایی که در این کتاب، مورد بررسی قرار گرفته‌اند، عبارت‌اند از: پرچم‌های سیاه خراسان، صیحه‌ی آسمانی، ظهور حَسَنی، خروج سفیانی، کشته‌شدن نفس زکیه، قیام خراسانی، طلوع خورشید از مغرب، و... گزارش کتاب به نقل از: http://www.hawzah.net/hawzah/Magazines/MagArt.aspx?MagazineNumberID=5529&id=52469.

۲۰. به نقل از http://www.deutsche-welle.de/dw/article/0,,4550519,00.html

۲۱. به نقل از تابناک در این آدرس
http://www.tabnak.ir/fa/pages/?cid=58369

۲۲.(بحار الأنوار ، ج 53، ص 181 ) به نقل از http://www.aviny.com/Occasion/Ahlebeit/ImamZaman/veladat/85/55Revayat.aspx

۲۳. به نقل از:
http://www.ebtekarnews.com/Ebtekar/News.aspx?NID=37493

۲۴. به نقل از سایت احمدی نژاد

۲۵. The Open Society, Chapter 19: The Social Revolution

۲۶. نگا به مقاله سروش با عنوان «مهدویت و احیای دین» در:
http://www.drsoroush.com/English/By_DrSoroush/E-CMB-TheSaviourAndReligiousRevival.html

البته تجربه‌ی زیبایی‌شناختی‌بودن منافی آفاقی و ابجکتیوبودن آگاهی عرفانی نیست و انفسی و سابجکتیوبودن آن را نتیجه نمی‌دهد. برای توضیح بیش‌تر نگا: عرفان و فلسفه، استیس، ترجمه‌ی بهاالدین خرمشاهی، انتشارات سروش.


لینک همین مطلب در وبگاه رادیو زمانه

مقدمه ای بسیار مختصر در مورد پوپر

کارل ریموند پوپر(1902- 1994) در وین متولد شد و در سالهای 1918 تا 1922 در دانشگاه وین تحصیل کرد. او پس از فارغ التحصیلی از دانشگاه وین مدتی شاگرد استادنجار قفسه سازی به نام آدالبرت پوش شد که بعدها در زندگینامه خود نوشت اش نوشت از او بیش از تمام دیگر معلمانش در مورد معرفت شناسی آموخته است. در سال 1925 او دکترای خود را با تحقیقی پیرامون روانشناسی اکتشاف آغاز کرد، ولی در میانه کار علاقه اش معطوف به روش شناسی شد و در سال 1928 دکترای خود را با تزی در مورد مشکلات روش شناختی روانشناسی دریافت کرد.
پوپر کتاب مهم خود منطق اکتشاف علمی را به زبان آلمانی هنگاهی نوشت که به دانش آموزان دبیرستانی فیزیک و ریاضی درس می داد. این کتاب در سال 1934 چاپ شد و ترجمه انگلیسی آن بیش از دو دهه بعد (وشایدکمی دیر) در سال 1959 در دسترس علاقمندان قرار گرفت. در سال 1937و یعنی در خلال سالهای جنگ جهانی دوم، پوپر به زلاندنو رفت و به تدریس فلسفه در کالج کنتربوری پرداخت. در سالهای اقامت در زلاند نو پوپر کتابهای تاثیر گذار خود در فلسفه سیاسی و فلسفه علوم اجتماعی با عنوانهای فقرتاریخ گرائی و جامعه باز و دشمنان آن را نوشت. پوپر در سال 1946 ابتدا به عنوان مدرس و سپس استاد منطق و روش علمی مدرسه اقتصاد لندن منصوب شد و تا پایان عمرش در این سمت باقی ماند. تا زمان مرگش در سال 1994 پوپر نویسنده ای پرحاصل و پرکار باقی ماند.
ویژگی متمایز فلسفه علم پوپر نظرگاه او در مورد استقراست. او مانند هیوم معتقد بود هیچ استنتاج قیاسی از نظر عقلی موجه و قابل دفاع نیست. از نظر پوپر و هیوم اگر یک میلیون بار هم تکه هائی از سدیم را بسوزانیم و شعله ای به زنگ زرد حاصل کنیم، به هیچ وجه نمی توانیم مطمئن شویم تمام تکه های سدیم عالم به رنگ زرد می سوزند. تکرار سوختن تکه های سدیم به رنگ زرد حتی احتمال اینکه تمام تکه های سدیم عالم به رنگ زرد می سوزند را بالا نمی برد. براهین استقرائی که در آنها مقدمات بر خلاف براهین قیاسی شامل نتیجه نیستند بلکه صرفاً علی الظاهر در تائید آنند، ارزش عقلانی ندارند.پوپر در پی نقائصی که آنها را متوجه استقراء می دانست بر آن شد تا در فلسفه علمش نه بر استقراء که تنها بر قیاس تکیه کند. او معتقد بود در حالیکه بر خلاف آنچه پوزیتویست های منطقی حلقه وین می گفتند ما هیچ دلیل ایجابی و استقرائی برای آنکه به درست بودن فرضیه ای یا احتمال صدق آن معتقد شویم نداریم، ولی می توانیم از استدلال قیاسی برای نشان دادن کاذب بودن یک فرضیه استفاده کنیم. مثلاً فرض کنید نظریه ای داریم از این قرار که رنگ تمام قوها سفید است. پوپر می گوید اگر ما یک قو به رنگ سیاه مشاهده کنیم، فرضیه فوق ابطال می شود. این مسئله پایه ای ترین نکته فلسفه علم پوپر است؛ تنها ابطال پذیری باورها یا فرضیات است که جواز عقلانیت آنها را صادر می کند.
هیوم اگرچه مانند پوپر معتقد بود استقراء معرفت بخش وموجه نیست، ولی بر خلاف او در پی آن نبود که ما را قانع کند که دست از استقراء بر داریم. از نظر او گرایش به استقرائ پاره ای از سرشت آدمی است و سرشت و عادات ما انسانها با استقراء در هم تنیده شده است. ولی در طرف مقابل از نظر پوپر ما به استقراء متوسل نمی شویم یا نباید بشویم. مهم تر آنکه داشمندان کارآزموده هم به استقراء متوسل نمی شوند. در واقع یک دانشمند کارآزموده در حالیکه مجهز به تخیلی خلاق است، حدسی متهورانه می زند؛ هرچه حدس او متهورانه تر باشد، بهتر. او سپس می کوشد آن حدس را با مشاهده یا آزمایش ابطال کند. اگر مثال نقضی یافت شود، حدسی که زده شده باطل می شود و وا نهاده می شود. در این حال دانشمند حدس خلاقانه دیگری می زند. اگر یک حدس از آزمون سربلند بیرون بیاید و ابطال نشود، "تایید " شده است. تائید در تعریف پوپر به معنای آن نیست که فرضیه مورد نظر درست است، در آینده احتمالاً حفظ خواهد شد و یا بقا خواهد یافت، بلکه صرفاً یعنی آنکه فرضیه مورد نظر تا به حال ابطال نشده است. در اینجا منتقدین بر پوپر خرده می گیرند که پس چرا ما به نظریاتی که به کررات تائید شده اند اعتماد می کنیم؟ کاری که ما مثلاً در مورد نظریه های آیرودینامیکی که مبنای ساخت هواپیماها شده اند، می کنیم؛ هواپیماهائی بر اساس فرضیات علم آیرودینامیک ساخته شده اند و به کرات در طی پروازهای متعدد از سقوط در امان بوده اند. این ظاهراً باعث می شود در ذهن مسافرین و مهندسین برای پروازهای بعدی آن نظریه احتمال صدق یابند و مورد اعتماد قرار گیرند. پاسخ پوپر آن است که ما هیچ دلیلی برای این افزایش اعتماد نداریم بلکه به ایمان کور متوسل شده ایم.(!)
از آنجا که پوپر هرگونه توجیه معرفت شناختی به جز استنتاج قیاسی رد می کرد، او معتقد به خطاپذیری معرفت آدمی بود. بر اساس تفسیری از پوپر، ما نه تنها نمی توانیم در علم یا زندگی روزمره مان دانش یقینی داشته باشیم، بلکه هیچ دلیل ایجابی هم برای رجحان احتمال صدق آنها بر احتمال کذبشان نداریم. اگر خطاپذیر باوری معرفت را در فلسفه پوپر پررنگ کنیم به شک باوری خواهد انجامید که شاید خود پوپر با ان چندان موافق نباشد.
ابطال پذیری به پوپر کمک کرد تا معیار خود را برای تمییز علم از غیر علم یا شبه علم ارائه کند. او معیار تمییز خود را مسئله ای محوری در فلسفه علم خودش توصیف کرده است. پوپر معیار تمییز خود را وضع کرد تا نشان دهد نظریه نسبیت اینشتین علمی است، ولی مارکسیسم و فرویدیسم علمی نیستند. پوپر معیار تمییز را در ابطال گرائی یافته بود. یک نظریه تنها در صورتی علمی است که ابطال پذیر باشد و نشان دهد در صورت وجود چه مشاهده ای پیش گوئیهای آن غلط از آب در خواهند آمد. بر این اساس از نظر پوپر روانکاوی تصوری از حالتی که در آن پیش گوئیش کاذب از کار در بیاید به دست نمی دهد و از اینرو نظریه ای علمی نیست. پوپر معتقد بود مارکسیسم در حالت اصلی آن علمی و ابطال پذیر، اگرچه باطل شده توسط وقایع تاریخی، بود ولی از آنجا که مارکسیست ها هنگام مشاهده موارد خلاف برای نظریه شان دست به توجیه و ایمن سازی نظریه شان از ابطال می زنند، نظریه شان غیر علمی است. در واژگان پوپر چنان نظریه های ابطال ناپذیری بیشتر متافیزیکی هستند تا علمی. به علاوه بر اساس معیار پوپر همچنین علومی که پیش بینی های احتمالاتی می دادند، مثل نظریه کوانتم در فیزیک، غیر علمی بودند. از اینرو او کوشید یک اصل روش شناختی برای پرهیز از مشکل احتمالات به نظریه اش اضافه کند.
پوپر البته ضد متافیزیک نبود و معتقد بود عناصر متافیزیکی در نظریه های خوب علمی هم وجود دارند و برخی نظریه های متافیزیکی مثل نظریه تکامل داروین از طریق انتخاب طبیعی بسیار هم می توانند برای پیشرفت علمی مفید باشند. بر این اساس پوپر کوشید معیاری هم برای ارزیابی نظریه های متافیزیکی ارائه کند: اینکه آیا این نظریه ها راه حل هائی که بتوان آنها را مورد ارزیابی انتقادی قرار داد ارائه می دهند و اینکه آیا نسبت به فرضیات رقیب در حل مسائل تواناترند یا نه.
پوپر معتقد به پیشرفت علمی و اینکه نظریه های علمی جدید به حقیقت نزدیک تر از نظریه های پیش از خودند. مثلاٌ نظریه اینشتین حقیقت مانندتر از نظریه نیوتن است چون پیش گوئیهای متهوارنه تری می کند و آزمونهای بیشتری را با موفقیت از سر می گذراند. از نظر پوپر هر قدر نظریه ای متهورانه تر باشد، مانند نظریه اینشتین، محتوای خبری بیشتری دارد و از اینرو موفقیت آن در برابر آزمونِ ابطال بعید تر است. بر این اساس اگراین نظریه بتواند پیش بینی های بسیار دقیقی کند و از ابطالهای متعدد سر بلند بیرون بیاید، چنانکه نظریه اینشتین چنین بود، لاجرم باید گفت این نظریه حظی از حقیقت برده است. این گونه استدلال در مورد پیشرفت علمی و به نفع رئالیسم علمی از مقوله استدلالی است که در فلسفه به آن استنتاج بر اساس بهترین تبیین می گویند.
پوپر در برخی آثارش نظریه ای هستی شناختی تحت عنوان نظریه سه جهان وضع کرده است. بر این اساس جهان 1 جهان اشیاء فیزیکی و مادی است، جهان 2 جهان تجربیات ذهنی و فراشدهای فکری است و جهان 3 جهان گزاره هاست. جهان 3 پوپر یادآور عالم مثل و انتزاعی افلاطونی است.
نکته پایانی آنکه پوپر یک شخصیت بسیار فعال فرهنگی نیز بود. با کتابهای فقر تاریخ گرائی و جامعه باز و دشمنان آن پوپر در حوزه فرهنگ حتی بیشتر از حوزه فلسفه، به معنای محدود آنگلوساکسون آن، تاثیر گذاشت. کتاب جامعه باز حمله ای شدید به اتوپیاگرائی و تقدیر گرائی مارکس، هگل و افلاطون و دفاع از لیبرالیسم بود. پوپر معتقد بود هم فاشیسم و هم کمونیسم بر تاریخ گرائی مهلکی بنا شده اند که در آنها آینده به شکل پیامبر گونه پیش بینی می شود، حال آنکه آینده باز است و به خاطر اختیار بشری هیچ آینده محتومی در کار نیست. فلسفه سیاسی پوپر در جامعه باز در راستای فلسفه علم اوست، چنانکه هسته مدل او در جامعه باز، خطا پذیری آدمی ، امکان درس گرفتن او از خطاهای خویشتن و در نتیجه پیشرفت است.

عمدتاً برگرفته با مقداری تصرف ازمقاله Newton-Smith در مدخل Popper در A Companion to Analytic Philosophy, edited by Martinich, Sosa, 2005.

منابع برای مطالعه بیشتر به زبان فارسی در مورد پوپر:
1- جست و جوی همچنان باقی: زندگینامه فکری و خودنوشت ؛ با گفتاری در معرفی آرای نظری و سیاسی پوپر ؛ کارل پوپر؛ ترجمه سیامک عاقلی؛ نشر گفتار؛ 1380
2- منطق اکتشاف علمی؛ کارل پوپر؛ ترجمه سید حسین کمالی؛ ویراسته عبدالکریم سروش؛ شرکت انتشارات علمی-فرهنگی ؛تهران 1381.
3- جامعه باز و دشمنان آن؛ کارل پوپر؛ ترجمه عزت الله فولادوند؛ شرکت انتشارات خوارزمی؛ 1377
4- سرچشمه های دانائی و نادانی؛ کارل پوپر؛ ترجمه عباس(؟) باقری
5- چیستی علم؛ آلن چالمرز؛ ترجمه سعید زیبا کلام؛ انتشارات سمت؛ 1379
6- فلسفه علم در قرن بیستم؛ دانالد گیلیس؛ ترجمه حسن میانداری؛ انتشارات سمت و موسسه طه؛ قم-تهران؛ 1381

روانكاوي ازسه منظر فلسفي

این مقاله در شماره مجله 51 فصل نامه حوزه و دانشگاه (تابستان 1386) چاپ شده است. با تشکر از آقای سید عبدالحمید ابطحی. همشهری آنلاین هم بدون اطلاع من و با عنوان غلط و کاملاً بی ربطی (!) که نمی دانم چه کسی آنرا انتخاب کرده قسمتی از آنرا در لینک زیر چاپ کرده است.سایت باشگاه اندیشه هم بدون اطلاع من ظاهراً به آن مطلب ناقص و با عنوان کاملاً غلط همشهری آنلاین لینک داده است که نمی دانم چرا یکی از اولین لینک هائی است که با جستجوی فارسی اسم بنده در گوگل ظاهر می شود!

--------------
روانكاوي(psychoanalysis) با بنيانگذاري زيگموند فرويد(1939-1856 )،دانشمند اتريشي ، يكي از جريانهاي مهم فكري قرن بيستم محسوب مي شود. فرويدكه يكي از انديشمندان بزرگ قرن بيستم محسوب مي شود، كارش را به عنوان يك دانشجوي پزشكي آغاز كرد و در نهايت سر از تاسيس مكتب روانكاوي درآورد. تحقيقات او قريب پنجاه سال به طول انجاميد.فرويد پاره اي مفاهيم بسيار مهم را وارد روانشناسي پس از خود كرد؛ مثل مفهوم ضمير ناخود آگاه و يا نقش اميال سركوب شده در شخصيت فرد. هدف از اين نوشتار آشنائي با پاره اي از مباحث فلسفي و الهياتي طرح شده در باب روانكاوي است. (1) در اينجا بطور مشخص مي خواهيم نظر سه فيلسوف را كه هريك به نحوي متفاوت نسبت به روانكاوي موضع گيري كرده اند، مورد بررسي قرار دهيم. منظر هريك از اين سه داراي خاستگاههاي خويش است: اولي كارل پوپر (1994-1902) فيلسوف بريتانيائي سنت فلسفه تحليلي(analytic philosophy) است كه البته زادگاه و زبان مادريش همان زادگاه و زبان مادري فرويد يعني اتريش و زبان آلماني است. دومي ژاك لاكان(1981-1901)، فيلسوف فرانسوي متعلق به سنت فلسفي اروپاي قاره اي(continental philosophy) و يكي از فيلسوفان نزديك به جريان فلسفي پست مدرنيسم است كه روانكاوي را وارد فلسفه فرانسه كرد و آخرين آنها پل تيليش(1965-1886) فيلسوف و الهيدان پروتستان مذهب آلماني است كه آراء او در الهيات جديد بسيار مورد توجه اند و او هم توجه خاصي به اگزيستانسياليسم و روانكاوي درآراء الهياتي خويش دارد.
روانكاوي و نظريات فرويد را نمي توان مثل هر مطلب عميق ديگري با رعايت اصل امانت در يكي دو صفحه خلاصه كرد ؛ولي لاجرم بنا بر آشنائي خوانندگاني كه احيانا با روانكاوي فرويدي كمتر آشنايند و من باب مقدمه ورود به بحث ، به نكات مهمي از نظريات فرويد كه مربوط به بحثمان هستند اشاره مي كنيم.
شايد بتوان گفت مهم ترين كشف فرويد و مهمترين دستاورد روانكاوي كشف ضمير ناخودآگاه است. تيليش معتقد است قبل از فرويد بستر كشف ضمير ناخودآگاه به واسطه اعتقاد به وجود اراده اي غيرعقلاني در آدمي، در آثار اگزيستانسياليستهائي مثل پاسكال، شوپنهاور ،نيچه ،كيركگورد و داسايوسكي فراهم شده بود ولي از رهگذر كشف و نظريات فرويد بود كه اين نظر به قالب علم در آمد.(2) يكي ديگر از محورهاي نظريات فرويد اعتقاد به جبرگرائي يا دترمينيسم در شخصيت انسانهاست. طبق اين ديدگاه افكار، احساسات، تكانه ها، و رفتار شخص در يك پيوستار مربوط به هم شكل مي گيرند كه حاصل تجارب گذشته زندگي او مي باشند.به عبارت ديگر بين آنچه ذهن در حال حاضر تجربه مي كند و وقايعي كه در گذشته برايش رخ داده و در ضمير ناخودآگاهش مضبوط است، پيوندهائي برقرار است كه در اكثر مواقع اين پيوندها از حوزه آگاهي فرد خارج است.بنا بر اين رفتار انسان به وسيله نيروهائي كه درون او قرار دارند تعيين مي شود و دربردارنده معناي خاصي در ارتباط با آن نيروهاست. روانكاواني چون فرويد معتقدند حتي در پشت ساده ترين رفتارهاي انسان مي توان به عوامل بسيار پيچيده رواني دست يافت. حتي رفتار و كردارهاي سهوي و لغزشهائي كه در كلام ،نوشتن و يا خواندن بروز مي كنند، بي علت نيستند و مؤيد نوعي از افكار و احساسات دروني فرد و خواستهاي واقعي اوست. فراموشي افراد مثل نام آشنائي را از ياد بردن و يا گم كردن وسايل و اتفاقاتي از اين قبيل را نيز مي توان بر اساس اميال دروني و ناخود آگاه آنها تعبير كرد. محور ديگري از نظريات فرويد نظريه او در موردساختار شخصيت است. فرويد شخصيت انسان را متشكل از سه جزء نهاد(Id)، خود(ego) و فرا خود(super ego) مي داند. نهاد منشا سائق هاي غريزي است و ميل جنسي و پرخاشگري (پرخاشگري رافرويد بعدا به نظريه اش اضافه كرد) غرايز دوگانه اصلي آنرا تشكيل مي دهند. درنتيجه اثرات دنياي خارج روي سائق هاي(drives) نهاد ،خود از نهاد سرچشمه گرفته و رشد مي كند و مهار يا تعديل نهاد را بر عهده مي گيرد.به زبان ديگر خود، نهاد را سركوب مي كند و سركوب شدن غرايز نهاد به وسيله خود عامل اختلالهاي رواني بعدي در انسانهاست.(3) محوري ديگر از نظريات فرويد رويكرد تحولي او به شخصيت است: فرويد معتقد است تربيت جنسي كودك از نوزادي تا شش سالگي بسيار مهم است و مراحل تحول شخصيت او در اين مدت -كه متشكل از به ترتيب مرحله دهاني(oral stage) ، مرحله مقعدي(anal stage) و مرحله آلتي(phallic stage) است- اساس شخصيت آينده فرد را تشكيل مي دهد. اينجاست كه فرويد مسئله وجود "عقده اديپ"(Oedipus complex) يا "عقده اختگي" را به عنوان مبناي اختلالات رواني آينده انسانها مطرح مي كند. اساس نظريه عقده اديپ در پسر بچه ها احساس رقابت آنها در مرحله آلتي رشد كودك براي تصاحب مادر با پدرشان و ناكامي جبري در اين رقابت با پدر است و در مورد دختران رشك احليلي(penis envy) دختر بچه ها به خاطر نداشتن آلت مردانه است.(4) از نظر فرويد قوه ليبدوي انسان يا سائق هاي غريزي او حد وحصري نداردو هرگز ارضا نمي شود، ميل به خلاص شدن از اين قوه در آدمي يا غريزه مرگ را بر مي انگيزد.او اين حكم را نه فقط در مورد افراد انسان، بلكه در مورد پيوند و نسبت آدمي با فرهنگ هم صادق مي داند.(5)پس از ذكر اين مقدمه به نظرات پوپر، لاكان و تيليش در مورد روانكاوي مي پردازيم. مسئله مهم پوپر در مواجهه با آراء فرويد علمي بودن نظريات اوست.در واقع بحث پوپر بحثي در چارچوب فلسفه علم است. لاكان اما مبدع تركيبي از نظريات فرويد با فلسفه ساختار گراي فرانسوي است. و در نهايت تيليش معتقد است الهيات معاصر ناگزير از توجه به روانكاوي و اگزيستانسياليسم است. اين سه راي به طرز عجيبي با هم متفاوت اند ،گرچه آراء لاكان و تيليش در مورد روانكاوي از جهاتي شباهت هايي به هم دارند.
در اين مقاله به عمد نظريات متفاوت در مورد مسئله واحد يكجا جمع شده اند؛ اين كار دو دليل دارد:
اولا تا خواننده باتضارب آراء و تنوع ديدگاههاي موجود در ميان انديشمندان امروز آشنا شود و از يكسويه انديشي در مورد اين مسئله و مسائل مشابه حذر كندو ثانيا اميدواريم خواندن اين نوشتار به تامل و انديشه و گزينش ديدگاه درست تر از ميان نگاههاي متفاوت بينجامد. به عبارت ديگر موجب انديشه در مورد روانكاوي شود.كاري كه ما ايرانيان كمتر عادت به آن داريم ، ولي براي پيشرفت خودمان و كشورمان بايد به آن عادت كنيم.

منظر اول: پوپر و علمي بودن روانكاوي
فرويد بزرگ شده دوره ويكتوريا و نيمه دوم قرن نوزدهم، يعني دوره استيلاي بي چون و چراي علم بود.پس طبيعي است مثل بسياري ديگر از انديشمندان ويكتوريائي، مانند ماركس و داروين، بر علمي بودن نظريات خويش تاكيد تام داشته باشد. فرويد كشفيات خويش را با كشفيات كپرنيك و داروين مقايسه مي كرد(6) و امروز هم بسياري كار او را نمونه يك كار علمي خوب مي دانند. ولي پوپر نظري خلاف اين مطلب دارد: او بر اساس معياري كه براي علمي بودن ارائه مي كند معتقد است نظريات فرويد علمي نيستند.او درمورد روانكاوي فرويدي اصطلاح علم دروغين يا شبه علم(pseudo-science ) را بكار مي برد . ولي چگونه او به چنين نتيجه گيري تلخي در مورد روانكاوي رسيده است؟
پوپر بر بسياري از فارسي زبانان به مدد ترجمه برخي از مهمترين آثارش به فارسي ناشناخته نيست. او علي رغم زبان مادريش كه آلماني است ،فيلسوفي متعلق به سنت فلسفه تحليلي – سنت غالب فلسفي در كشورهاي انگليسي زبان در يك قرن اخير-است و يكي از فيلسوفان علم و نيز فيلسوفان سياسي ليبرال برجسته قرن بيستم و صاحب مكتبي در معرفت شناسي و فلسفه علم به نام عقلانيت انتقادي محسوب مي شود . براي پوپر - مانند بسياري ديگر از فيلسوفان تحليلي -علوم طبيعي مثل نظريه نيوتن، فيزيك اينشتين و نظريه كوانتم يا نظريه تكامل داروين اهميت و جايگاه ويژه اي دارد ؛ پوپر در فلسفه علم معتقد به رئاليسم انتقادي است و علم را در نهايت عيني( يعني مطابق با جهان خارج و فارغ از ارزشهاي پديد آورنده آن علم) مي داند. پوپر به علوم انساني هم نظري خاص دارد و قائل به وحدت روش شناختي ميان علوم است يعني معتقد است كه همان روشهائي كه در علوم طبيعي معيار علمي بودن محسوب مي شوند در علوم انساني هم معيار علمي بودن محسوب مي شوند.البته اين نظر او مورد انتقاد پاره اي از فلاسفه علم و علماي علوم انساني واقع شده است. پوپر بر خطا پذيري معرفت آدمي تاكيد بسيار دارد و پوپر معتقد است هر معرفت قابل اعتمادي بايد نقد پذير و خطا پذير باشد و در اين راستا معيار معروف ابطال پذيري را براي تمييز معرفت نقدي- كه از نظر او بهترين نوع معرفت است- از معرفت غير نقدي ارائه مي كند. از نظر پوپر نظريات علمي برجسته اي مثل نظريه كپرنيك در نجوم و نظريه نسبيت اينشتين نمونه هاي بر جسته معرفت ابطال پذير و نقدي و نمونه علم واقعي و خوب هستند. در مقابل، پوپر معتقد است پاره اي نظريات معروف مانند روانكاوي و ماركسيسم علي رغم آنكه پديد آورندگانشان( يعني ماركس و فرويد) معتقد به علمي بودن و تجربي بودن نظرياتشان هستند به معناي درست كلمه علمي و تجربي نيستند.پوپر در زندگينامه خودنوشت خويش( كه با عنوان جستجوي همچنان باقي به فارسي ترجمه شده است) مي گويد براي بار نخست در بيست سالگي و در مواجهه با نظريات اينشتين در برابر نظريات ماركس ، فرويد و آدلر بود كه به صورت بندي معيار خود در تمييز علم واقعي( يعني نظرياتي مثل نظريه نسبيت اينشتين) از شبه علم (يعني نظرياتي مثل نظريه فرويد ،روانكاوي آدلر يا نظريات اجتماعي ماركس) پرداخت.(7) پوپر معتقد است آنچه نظريه اي يا گزاره اي را علمي مي كند توان آن در منع وقوع برخي رويدادهاي ممكن است. در واقع از نظر پوپر به ميزاني كه نظريه اي منع مي كند خبر مي دهد. اما توانائي منع يك نظريه يعني چه؟ از نظر پوپر كسي كه نظريه اي ارائه مي كند بايد به اين پرسش پاسخ دهد كه "تحت چه شرايطي حاضرم اذعان كنم كه نظريه ام ديگر قابل دفاع نيست؟" يا " تحقق چه اتفاقها يا فكتهائي نظريه مرا ابطال مي كند؟". از نظر پوپر اينشتين براي اين پرسش پاسخ داشت، پس نظريه اش علمي است، حال آنكه فرويد، آدلر و ماركس پاسخي براي اين پرسش ندارند. به عبارت ديگر فرويد، آدلر و ماركس شرايطي را كه در صورت تحقق آن اذعان كنند نظريه شان ديگر قابل دفاع نيست ،متصور نمي دانند ؛ و هر رويداد قابل تصوري را به اثبات نظريه هاي خود تعبير مي كنند(8) و اين تفكر و اين نحوه مواجهه با آراء خود ازنظر پوپر نمونه اي از تفكر جزمي است، چون اين افراد در هيچ شرايطي حاضر نيستند از نظريه شان دست بشويند.(9) بايد توجه شود كه پوپر امكان نقد و ابطال بالقوه را معيار علمي بودن يك گزاره يا نظريه مي داند نه ابطال يا غلط از آب در آمدن بالفعل آنرا. حال اين سئوال مهم پيش مي آيد كه با اين انتقادات پوپر تكليف روانكاوي چيست؟ آيا روانكاوان قادرند در برابر اين نقد از خود دفاع كنند؟
در علت ترديد فيلسوفان تحليلي مانند پوپر در علمي بودن روانكاوي يك مسئله را بايد اضافه كرد و آن ديدگاهي است كه علوم رياضي و دقيقه اي مانند فيزيك و در مرتبه بعدي ساير علوم طبيعي را مثل اعلاي علم مي داند و به علومي كه الگوي روش آنها الگوي علوم طبيعي نيست ، وقع كمتري مي نهد يا وقعي نمي نهد. در روان شناسي هنوز مكاتبي بيشترمحبوب فيلسوفان تحليلي اند كه الگويشان در روش روشهاي علوم طبيعي است ،مثل رفتار گرائي واتسون در نيمه اول قرن بيستم كه محبوب پوزيتيويست هاي منطقي بود - اگرچه امروز كمتر فيلسوف تحليلي طرفدار اين مكتب در روانشناسي است- و روانشناسي شناختي (cognitive psychology)در دهه هاي اخير كه پيش فرضش آنست كه انسان نوعي كامپيوتر پيچيده است.
اگرچه تحقيق در چند و چون ابطال پذيري آموزه هاي روانكاوي و علمي بودن آن بر اساس مكاتب مختلف فلسفه علم خود محتاج پژوهش جداگانه اي است ، به نظر مي رسد كه اگر روانكاوان بتوانند نشان دهند و بگويند در صورت تحقق چه وقايعي و چه مشاهده هائي نظريه شان غلط از آب در خواهد آمد، نظريه شان از نقد پوپر مصون خواهد شد. بايد ازفرويد و ساير روانكاوان پرسيد در چه صورت و با وقوع چه فكتهائي و چه مشاهده هائي مثلا از نظريه عقده اديپ و فيكسيشن( fixation) كودك در هريك از مراحل دهاني ،مقعدي يا آلتي دست مي شوئيد و مي توانيد معتقد شويد مراحل رشد كودك اين سه مرحله نيست؟ آيا شرايطي هست كه در صورت تحقق آن بتوانيم بگوئيم انسانها بر خلاف گفته فرويد تحت تاثير سائق هاي سركوب شده دوران كودكيشان نيستند و يا ضمير ناخود آگاه وجود ندارد و تمام دانش ما خود آگاهانه است؟...پاسخ به برخي از اين پرسشها مثبت به نظر مي رسد.يعني اگر صورت بنديمان را از روانكاوي اصلاح كنيم به نظر مي رسد بر اساس همان معيار پوپر هم بتوان برخي آموزه هاي روانكاوي را ابطال پذير و آزمون پذير دانست. آلن چالمرز فيلسوف علم استراليائي با توجه به مطلبي كه در پاورقي كتابش هنگام نقل راي پوپر در مورد روانكاوي آدلر مي آورد،گويا چنين نظري دارد.(11) به علاوه امروز بسياري از فلاسفه علم معيار پوپر براي علمي بودن گزاره ها را ناكافي مي دانند و مي توان حدس زد اگر معتقد به ابطال پذيري پوپري به عنوان معيار علمي بودن نباشيم بايد با ساير ملاكهاي فلسفه علمي نظرمان در مورد علمي بودن روانكاوي تغيير كند.مثلااگر كفايت عملي را به عنوان ملاك صدق يك نظريه بپذيريم-يعني به نوعي پراگماتيسم معتقد باشيم- بسياري از آموزه هاي روانكاوي، اگرچه نه تمام آنها، بر اساس تاثيرشان در بهبودي بيماران آزمون پذيرند ؛ يعني اگر مشاوره ها و تمرين هائي كه يك روانكاو به مراجعش مي دهد باعث بهبود حال او شود ،يعني باعث شادترشدن ، با آرامشترشدن و اميدوارتر كردن او به زندگي شود، قابل دفاع اند.ملاكهاي سه گانه آرامش، شادي و اميد را از استاد مصطفي ملكيان، البته در بحثي متفاوت، وام گرفته ام.
به علاوه امروزه بسياري از فيلسوفان حوزه روش شناسي علوم انساني حتي در سنت فلسفه تحليلي، برخلاف متفكراني مثل پوپر، معناكاوي و تفهم و نوعي هرمنوتيك را نيز به عنوان معياري براي علمي بودن علوم انساني پذيرفته اند.اين گروه از فيلسوفان- كه سابقه آرائشان به پيش از قرن بيستم مي رسد- معتقدند معيارهاي علمي بودن در علوم طبيعي و علوم انساني لا اقل همه جا يكي نيست .رفتار انسانها بر خلاف ساير جانداران معنا دار است و از اينرو در علوم انساني معنا كاوي و كشف دروني باطنِ رفتار انسانها خود يك روش است. - اگر مانند فيلسوفاني چون پيتر وينچ كه متاثر از ويتگنشتاين متاخر بود به افراط دچار نشويم و نگوئيم معنا كاوي تنها روش است. با اين حساب اگر به روانكاوي به عنوان نوعي كاوش معنا(كاوش معناي جهان بيمار) از سوي روانكاو بنگريم، بر اين اساس روانكاوي نوعي علم هرمنوتيكي است.(12)
پوپر در تاريخ فلسفه جايگاه برجسته اي دارد و عقلانيت انتقادي او داروئي شفا بخش براي جزم انديشيهاست؛ جداي از آنكه چقدر بتوانيم روانكاوي را واقعا مصداق جزم انديشي مورد نظر او بدانيم. با اين حال چنانچه خواهيم ديد مواضع لاكان و تيليش نسبت به روانكاوي همدلانه تر و شايد واقع بينانه تر از پوپر است.حال اين پرسش كه جريان غالب در فلسفه تحليلي چقدر در آينده بتواند با روانكاوي همدلي بيشتري نشان دهند، پرسشي است كه آينده فلسفه بايد به آن پاسخ گويد.چه بسا يكي از لوازم اين همدلي برقراري گفتگو ميان سنتهاي فلسفه تحليلي و اروپاي قاره اي است. گفتگوئي كه خوشبختانه حدود دو دهه است در كشورهائي كه خاستگاه هر كدام از اين مكاتب فلسفي محسوب مي شوند، آغاز شده است.(13)


منظر دوم: لاكان و تفسير ساختارگرايانه روانكاوي
ژاك لاكان يك فيلسوف- روانكاو فرانسوي است و انديشه هايش حاصل سنتي در فلسفه فرانسه است كه در قرن بيستم شكل گرفته است. اين سنت فلسفي- كه برخي فيلسوفان تحليلي آنرا اصلا فلسفه نمي دانند - داراي ويژگيهائي مثل توجه كمتر به علوم طبيعي در فلسفه و در مقابل توجه بيشتر به نقش علوم انساني و مطالعات فرهنگي در فلسفه است؛ آنهم با روشهائي متمايز از روشهاي خاص علوم طبيعي. توضيح عقايد فيلسوفان فرانسوي به زبان ساده كار آساني نيست علي الخصوص آنكه در بسياري موارد پيچيده نويسي سنتي مالوف در ميان آنان است.لاكان هم كه در مورد نظريات او سخن خواهيم گفت يكي از نمونه هاي برجسته اين پيچيده نويسي ،بر خلاف ساده نويسي پوپر،است.اگرچه تحصيلات لاكان در روانشناسي بود ولي او پس از اتمام تحصيلاتش به روانكاوي فرويد علاقمند تر شد. كار برجسته لاكان وارد كردن روانكاوي فرويد در فلسفه فرانسه است،اگر چه قبلا بذرهاي اين ورود در فلسفه فرانسه بواسطه آراء فيلسوفاني مثل هايدگر ،نيچه( كه ايندو اگرچه آلماني اند ولي درفيلسوفان فرانسه نفوذ بسيار داشته اند) و نيز مرلوپونتي ريخته شده بود.
لاكان يك فيلسوف ساختار گراست. ساختارگرائي فلسفه اي است كه تحت تاثير نظريات زبان شناس سوئيسي اوايل قرن بيست، فردينان سوسور، شكل گرفت. توضيح مفصل نظريات سوسور از حوصله اين نوشتار بيرون است ولي همين قدر بايد گفت كه مشخصه رويكرد سوسور به زبان عبارت است از مطالعه ساختارهاي زير بنائي مشترك زبان به طوركلي( نه يك زبان خاص). زبان از نظر سوسور و ساختارگرايان پديده اي كاملا اجتماعي است كه از نظامي از نشانه ها تشكيل شده است. بر اين اساس ساختار گرائي جامعه و فرهنگ آنرا داراي نوعي زبان مي داند.(14)
در فلسفه معاصر فرانسوي و فلسفه هاي ساختارگرا آنچه نقد سوبژكتيويته دكارت خوانده مي شود، جايگاه مهمي در آراء فيلسوفان دارد.دكارت در آغاز فلسفه اش به شك دستوري در تمام عقايد خويش پرداخت چراكه بنا داشت فلسفه و عقايدش را بر بنائي مستحكم و خالي از شك و خلل بنا كند. در جستجوي اين پايه مستحكم دكارت به گزاره معروف خويش" مي انديشم پس هستم" رسيد( معروف به گزاره cogitoكه لاتيني است، چون دكارت به لاتيني مي نوشت)؛ يعني به اين نتيجه رسيد كه در هر چيزي مي تواند شك كند الا اينكه "خودش" در حال انديشه است. در cogito ي دكارت فاعل شناسا فاعلي غيرشخصي، غير جسماني و بيرون از زمان و مكان است كه ادراكش مبناي هرگونه شناختي است. اكثر فيلسوفان معاصر فرانسوي با غير شخصي، غير جسماني و بيرون از زمان و مكان بودن فاعل شناسا يا همان سوژه دكارتي سر مخالفت داشته اند و هريك به نحوي در پي نقد آن بوده ا ند؛ من جمله ساختارگراياني مثل لاكان.(15) از نظر ساختارگرايان سوژه دكارتي نه فارغ از زمان و مكان كه مقيد به آنهاست ؛ چراكه به عنوان جزئي از زبان در جريان گسترش روابط ما با ديگران در جامعه شكل مي گيرد. فلسفه بايد با انسان ها چون افرادي برخورد كند كه انديشه هاشان براي خودشان شفاف و خودآگاهانه نيست( بر خلاف نظر دكارت در cogito)، بلكه رفتارها و واكنش هايشان توسط ساختارهاي فكري زير بنائي و نا آگاهانه اي شكل مي گيرند. و در اينجاست كه لاكان روانكاوي را وارد ساختار گرائي مي كند. اين انديشه ساختار گرايانه كه فاعل شناسا نه شناسائي خود آگاه ، بلكه فاعلي است كه در زبان ساخته مي شود به خوبي با اين ديدگاه فرويد جور در مي آمد كه خود(ego) در جريان رشد كودك شكل مي گيرد. نظرات فلسفي لاكان اساسا مبتني بر نظريات فرويد است نه شاخه ديگري از روانكاوي؛ با اين وجود لاكان روانكاوي را همچون فرويد با اصطلاحات زيست شناختي و مكانيستي بيان نمي كند بلكه به آن صورتي فلسفي مي دهد. تفسير او از فرويد تفسيري نيست كه تمام مدافعان فرويد آنرا قابل قبول بدانند، ولي با اين همه تاثير گسترده اي در مباحث فرهنگي ،ادبيات و حتي سياست فرانسه داشته است. نگاه جديد نسبت به روانكاوي در آراء لاكان آن است كه او ضمير ناخودآگاه را چون زبان داراي ساختار مي داند. از نظر لاكان انسان ،بر خلاف گفته دكارت، آنگاه فاعل شناسا مي شود كه گفتن "من" را فرا مي گيرد. از آنجا كه "من" واژه اي است در يك زبان مشترك، در جمع و از طريق رابطه با ديگران فرا گرفته مي شود، تصوير دكارتي از سوژه(يا همان فاعل شناسا) غلط است. اين مرحله شكل گيري من يا خود ، مرحله آينه اي در رشد كودك است و سوژه در كودك از رهگذر رابطه با چيزي بيرون از خود يا تصوير آينه اي شكل مي گيرد.در اين مرحله با اعتقاد لاكان تخيل نقش اساسي دارد. اين شكل گيري سوژه،همانطور كه فرويد در مورد سركوب غرايز توسط "خود" مي گفت، با سركوب اميال غريزي جنسي انسان همراه است و از اينرو لاكان معتقد است سوژه يا خود خصلتش را از اميال غير عقلاني مي گيرد.ريشه مشكلات رواني هم از نظر لاكان همان تهديد و سركوب اميال ليبيدوئي در دوران كودكي و در مرحله آينه اي است كه منجر به شكل گيري عقده اديپ مي شود.زباني كه ما در بزرگسالي بكار مي بريم بيانگر خود يا سوژه اجتماعي شده ما در دوران كودكي و اميالي است كه در كودكي سركوب شده اند - تا شكل گيري اين خود اجتماعي شده را چنانكه فرويد مي گفت امكان پذير سازند.اين سركوبها در رؤيا ،لغزش هاي زباني و نظاير آن خود را نشان مي دهند. لاكان معني هر گفته يا نوشته اي را- اعم از ادبيات تخيلي و حتي نوشته هاي فلسفي!- به انديشه ها يا انگيزه هاي نا آگاهانه گوينده يا نويسنده آن وابسته مي داند و اين قسمت يكي ازقسمتهاي راديكال و بحث انگيز نظريات اوست كه نسبي گرائي و جبر انديشي معرفتي را لاجرم با خود به همرام دارد؛ جالب آنكه در اين قسمت هم تاثير حبر انديشي فرويدي به وضوح هويداست. از نظر لاكان روانكاوي دادو ستدي "زباني" بين روان درمانگر و بيمار است و او با تصوير زبان شناسانه اي كه از روانكاوي مي دهد، آنرا از ساير علومي كه آنها را پوزيتيويستي مي خواند جدا مي كند. نكته مهمي در آراء لاكان كه ميان او و فيلسوفاني مثل پوپر خط فاصل بر جسته اي مي كشد مخالفت جدي او با تصور غالب در غرب و دوره روشنگري از علم به عنوان گونه اي شناخت بي طرفانه و عيني است؛ او تحت تاثير فرويد ميل به شناخت را در انسانها صرفا روايت والايش يافته اي از اميال ديگري مي داند كه در فرهنگ سركوب شده اند. در بدبيني لاكان به بي طرفي ادعائي علم آشكارا تاثير نيچه بر انديشه فرانسوي هويداست. از نظر نيچه هم در پس شور و شوق به ظاهر حقيقت جويانه افراد جوياي علم شمار فراواني از شور و شوقهاي پست انسان نهفته است كه او همه آنها را تحت عنوان "خواست قدرت" يا "اراده معطوف به قدرت" نامگذاري ميكند.
سه جزء انديشه لاكان داراي ارتباط منطقي اند و مي توان آنها را به ترتيب منطقي زير ،به نحوي كه به ترتيب از هم نتيجه شوند، خلاصه كرد:
1- فاعل شناسا يا سوژه شناخت را بايد با خودي معادل بگيريم كه در جريان تجربه فردي ( از راههائي كه روانكاوي فرويدي ادعاي توصيفشان را دارد) شكل مي گيرد.
2- مفاهيم زباني انسانها ،مفاهيم زباني هستند كه خصوصيات خاص تجربه دوران آغازين كودكي آنها را شكل داده است ؛ يعني مفاهيم زباني بيانگر نيازها و اميال نوزاد و كودك هستند نه نماينده خصلت جهان مستقل از فاعل شناسا يا سوژه .
3- عينيت كه ادعائي گزافه شده در علم است و معتقد به توصيف جهان به شيوه عقلاني و بي طرفانه است، مانند عينيتي كه فيلسوفاني چون پوپر مدعي وجود آنند، يك اسطوره است به همان معنائي كه نيچه مي گويد.
نظريات لاكان با نظريات فيلسوفاني كه به دنبال يافت معيارهاي عقلاني در شناخت ما هستند در تقابل است. در واقع پذيرش نظر جبر انديشانه او در مورد شكل گيري شخصيت فرد يا همان فاعل شناسا ،مشابه آراء نيچه و ماركس درمورد منشا باورهاي انسان، براي عقلانيت(rationality ) كه فيلسوفان پس از سقراط همواره در پي يافتن معيارهاي آن بوده اند، چالش آفرين است. بي دليل نيست كه بدبيني فرويد مورد توجه فيلسوفان جريان پست مدرنيسم در فلسفه كه لاكان جزو آنها محسوب مي شود و منتقد نگاه خوشبينانه انديشه دوران روشنگري به انسان اند، واقع شده است. متاسفانه لاكان شواهد تجربي اندكي براي مدعياتش ارائه مي كند وگاهي هم شاهدي ارائه نمي كند. به علاوه نقد بنيان شكن لاكان از عينيت شناخت ما انسانها مانند نقدهاي ماركس و نيچه در معرض ايرادي آشناست: اگر عينيتي وجود ندارد و تمام مفاهيم زباني ما صرفا بازتاب اميال جنسي دوران كودكي ما هستند، آيا سخنان خود لاكان هم مشمول اين قاعده و در نتيجه فاقد وجاهت و صدق نيستند؟ (16)
ديگر آنكه آن قسمت از نظريات فرويد كه به تاثير اساسي تمايلات جنسي دوران كودكي و عقده اديپ در شكل گيري شخصيت فرد مي پردازد و لاكان آنرا كاملا مي پذيرد، يكي از نقاط بحث بر انگيز نظريات فرويد و منشا اختلاف او با پاره اي از روانكاوان است. يونگ و آدلر با آنكه از شاگردان نزديك فرويد بودند، هيچ گاه با ديدگاههاي او در اين زمينه ها كاملا همدل نشدند و همين اختلاف نظر منجر به جدائي نهائي آنها از فرويد و ايجاد انشعاباتي جديد در روانكاوي شد.(17) كارن هورناي با رد تئوري غرايز جنسي دوران كودكي بر نقش عوامل فرهنگي تاكيد دارد و آدلر احساس حقارت و كوشش بر غلبه بر آن را نيروي منشا رفتارهاي بعدي فرد مي داند.اريك فروم، روانكاو اجتماعي برجسته آلماني هم در تاكيد فرويد بر نقش ليبيدو و نيروي جنسي منتقد فرويد است.(18)


منظر سوم: تيليش و اهميت الهياتي روانكاوي و اگزيستانسياليسم
پل تيليش (تیلیخ) الهيداني پيرو مكتب لوتر و آلماني است كه از سال 1933 كه از در جريان حاكميت نازيها شهر محل سكونتش ،فرانكفورت، به آمريكا مهاجرت كرد تا آخر عمر، يعني سال 1965 ،در آمريكا زيست. او سالها استاد دانشگاه هاروارد بود. در نظريات كلامي تيليش روانشناسي اعماق و اگزيستانسياليسم جايگاه بسيار ويژه اي دارند. در اين بحث روانشناسي اعماق(depth psychology) را تقريبا مي توان معادل روانكاوي بكار برد. عقايد تيليش حاوي نگاههاي نويي در مورد نسبت الهيات با فرهنگ است.(19) او در بحثش درباره رابطه الهيات با روانكاوي و اگزيستانسياليسم، ميان روانكاوي و اگزيستانسياليسم نسبت بسيار نزديكي قائل است و معتقد است روانكاوي در اصل به جنبش اگزيستانسياليستي قرن بيستم متعلق است. تيليش معتقد است تقسيم اگزيستانسياليسم و روانكاوي به دو شاخه ديني و غير ديني بي پايه و نارواست. او مخالف جدي جدائي الهيات از روانكاوي و اگزيستانسياليسم است و ميان مضامين الهيات و اين رشته ها نوعي پيوستگي قائل است. به اعتقاد تيليش اعتراض عليه غلبه فلسفه هائي كه معتقد اند انسان موجودي آگاه و هوشيار و فاقد جنبه هاي ناخودآگاه است وجه مشترك روانكاوي و اگزيستانسياليسم است. تاريخچه اين اعتراض البته بسي قديمي تر از قرن بيستم است و اولين بار در منازعه دو فيلسوف قرون وسطي يعني توماس آكويناس و دون اسكوتوس كه اولي در انسان عقل را اولي مي دانست و دومي اراده غير عقلاني را، ريشه هاي آن يافت مي شود. در تاريخ اصلاحات ديني پروتستاني هم كساني مثل كالون طرفدار نقش برجسته آگاهي بودند و لوتر و بعدها عارف آلماني ژاكوب بومه بر اراده غير آگاهانه و غير عقلاني تاكيد داشتند. تيليش تاريخ جامعه صنعتي غرب را در نهايت با ظهور و رواج فلسفه دكارت - همانطور كه در توضيح عقايد لاكان به آن اشاره شد- تاريخ پيروزي فلسفه هائي كه بر تسلط آگاهي ناب و عقل در انسان معتقد بودند مي داند و مي گويد در ميان پروتستانها عقايد دكارت شاخه كالوني آئين پروتستان را كه اكثر آمريكائيها به عنوان مثال معتقد به آن بودند، بسيار تحت تاثير قرار داد. علي رغم اينها، اين نبرد هيچ گاه به پايان نرسيد و با پاسكال كه برحسب مقولاتي چون اضطراب، تناهي و شك، وضعيت بشري را تو صيف مي كرد و شلينگ آلماني و كيركگارد دانماركي كه منتقد فلسفه آگاهي باورانه هگل بودند و نيز شوپنهاور كه به اراده اي خرد ستيز در انسان معتقد بود، تداوم يافت. تيليش معتقد است نيچه هم بسياري از دستاوردهاي روانشناسي اعماق را پيش بيني كرده بود و تحليل ماركس جوان هم مبني بر از خود بيگانگي انسان ونيز تحليل داسايوسكي از خصلت اهريمني ضمير ناخودآگاه انسان هريك به نحوي در ادامه اين اعتراض بود. همانطور كه قبلا هم اشاره شد با فرويد اين تحليلها به زبان و واژگان علمي در آمد. اين جريان عليه فلسفه هاي كاملا آگاهي باورانه بعدها با فلسفه هاي اگزيستانسياليستي هايدگر و سارتر شكل واضح تري به خود گرفت.
تيليش مي گويد هم روانشناسي اعماق و هم اگزيستانسياليسم غالبا مي خواهند سرشت وجودي انسان را كه مبين تناهي و ازخود بيگانه گشتگي او در زمان و مكان است ،در تعارض با سرشت ذاتي انسان توصيف كنند؛ انسان ذاتا موجودي ازخود بيگانه، مضطرب و گناهكار نيست بلكه اين خصوصيات جنبه هاي عارضي وجود اويند كه در طول تجربه زندگي بر او عارض شده اند وبايد درمان شوند. در متون اگزيتستانسياليستي- از آنجا كه در پي توصيف وضعيت عام بشري اند- بر خلاف متون روانكاوي ترسيم خط مرز دقيق ميان قلمرو سلامت و بيماري بسي دشوار است.(20) اما، تفاوت سرشت ذاتي و سرنوشت وجودي انسان از ديد الهيات چنين است: در الهيات مسيحي اين سه حكم وجود دارد، حكم اول Esse que esse bonum est. اين عبارت لاتيني يكي از اصول اعتقادي بنيادي مسيحيت است و معني آن اين است:" وجود في نفسه نيكوست." يا به زبان اساطير انجيلي" خداوند ديد هر آنچه را خلق كرده بود ، و شگفتا چه نيكو بود." حكم دوم، حكم هبوط همگاني است و منظور از هبوط انتقال از آن نيكي ذاتي به از خود بيگانگي وجودي است كه در هرموجود زنده و در هر زماني اتفاق مي افتد. حكم سوم گوياي احتمال و امكان نجات و رستگاري انسان است.(21) تيليش مي گو يد در تمام انديشه هاي اصيل الهياتي اين سه حكم در باب سرشت انساني ديده مي شود: نيكي ذاتي انسان، از خود بيگانگي وجودي او و امكان بديل ثالثي كه از طريق آن اين انقطاع و بريدگي رفع و رجوع مي شود و غايت زندگي بشريست ؛ اما اين سه حكم الهياتي چه نسبتي با روانكاوي و اگزيستانسياليسم دارند؟ آيا روانكاوان و فيلسوفان اگزيستانسياليست تمييزي ميان سرشت ذاتي و پاك انسان و سرشت وجودي و آلوده او قائل شده اند و آيا به نوعي امكان رستگاري انسان قائلند؟ تيليش معتقد است فرويد تمييزي بين سرشت ذاتي و سرشت وجودي او قائل نبود و در واقع سرشت ذاتي و وجودي انسان را يكي مي انگاشت ؛ فرويد معتقد بود ليبيدوي انسان حد و حصري ندارد و هرگز كاملا ارضا نمي شود و غريزه مرگ را مي آفريند.او به انسان بدبين و از فرهنگ سرخورده بود و انسان را ناقص مي انگاشت. تيليش مي گويد اگربه انسان به اعتبار وجود او و از خود بيگانگيش و نه به اعتبار ذاتش بنگريم، اين قضاوت منفي اجتناب ناپذير خواهد بود و فرويد با اتخاذ چنين ديدگاهي به چنين نتيجه اي رسيده است. تيليش در اينجا دست به تاويل الهيات مي زند.او در نفسير و تاويل راي فرويد در باب ليبيدو به مفهوم بسيار قديمي الهيات يعني شهوت توجه مي كند و نو انديشانه معتقد است كاربرد اين مفهوم در الهيات مسيحي عين كاربرد ليبيدو در آراء فرويد است، با اين تفاوت كه مصداق آن انسان من حيث وجود است نه انسان من حيث ذات. منظور از شهوت همان ميل و اشتياق نامعيني است كه هيچ گاه ارضا نمي شود و همواره طلب چيزي وراي لذت موجود را بر آدمي تحميل مي كند؛ مطابق آموزه هاي الهياتي آدمي در نيكي ماهوي يا ذاتي خويش اسير و بنده شهوت يا ليبيدوي سيري ناپذير نيست، بلكه ميل او متوجه مضمون، كس يا چيزي است كه به واسطه عشق و محبت(eros) يا دوستي(agape) با آن پيوند دارد. تيليش مي گويد اگر اين سخن راست باشد تلقي ما از ليبيدو كاملا تفاوت خواهد كرد؛ آدمي ميتواند داراي ليبيدو باشد، ليكن اين ليبيدو سيري ناپذير نيست و مي تواند كامياب شود و به رستگاري بينجامد. در واقع به نظر تيليش از ديدگاه الهياتي توصيف فرويد از انسان را بايد همچون توصيف انساني درك كرد كه از حيث وجودي با خويشتن بيگانه گشته است. فرويد به جز اين انسان، انسان ديگري نمي شناسد و اين ايرادي است كه الهيات بر او مي گيرد. تيليش مي افزايد خوشبختانه فرويد همانند همه مردان بزرگ لجوجانه پايبند حرفهاي خود نبود. آنجا كه فرويد به درمان و به وجود انسانهاي شفا يافته معتقد بود مي توان گفت او از انسان حكم سوم، يعني انسان شفا يافته، بي خبر نبود. ايندو قسمت بدبينانه و خوشبينانه آراء فرويد ظاهرا هيچ گاه با هم سازگار نيفتادند و اين تناقضي در افكار فرويد است. تيليش حتي معتقد است در مقابل خوشبيني روانكاواني مانند يونگ وفروم كه نظري متفاوت از فرويد در مورد انسان اختيار كردندو منكر ليبيدوي وجودي و غريزه مرگ شدند، آراء فرويد در مورد انسان عميق تر اند و دقايق سرشت او را بهتر نشان مي دهند. در واقع از نظر او آراء اگزيستانسياليستهائي مثل داسايوسكي و كافكا نظريات فرويد را بيشتر تائيد ميكنند تا نظرات يونگ و فروم را در مورد سرشت انسان ،البته اگر نظرات فرويد را در مورد مقام وجودي انسان روا بدانيم نه در مورد مقام ذاتيش(22). تيليش انتقاد يكسان انگاشتن ذات و وجود انسان و عدم تفكيك ميان ايندو را در مورد سارتر و هايدگر هم صادق مي داند . البته ايندو هم به نظر تيليش مانند فرويد ايراد تناقض بر آرائشان وارد است؛ سارتر در برابر آراء بدبينانه اش در مورد انسان معتقد است انسان بايد آزاد باشد و خويش را بيافريند و هايدگر از فرق وجود اصيل و وجود فاقد اصالت و برساخته انديشه هاي قراردادي و مهملات سخن مي گويد. درمورد حكم سوم الهيات و نسبت آن با روانكاوي و اگزيستانسياليسم، تيليش معتقد است ايندو مكتب فكري علي رغم اثرات درماني مفيدشان به تنهائي قادر به رستگاري نجات انسانها نيستند، چراكه لازمه رستگاري درمان كنه شخصيت آدمي است كه بدون الهيات ميسر نيست.در نهايت تيليش چهار فايده بسيار مهم ديگر هم در روانشناسي اعماق و اگزيستانسياليسم براي الهيات قائل است:
اول آنكه رشد ايندو جنبش براي الهيات چيزي را به ارمغان آورد كه با وجود آنكه متون ديني در دوهزاره گذشته آكنده از آنهاست، مورد غفلت و فراموشي الهيات واقع شده بودند و آن بار روانكاوانه و اگزيستانسياليستي متون ديني بود. كلاسيك ترين متني كه آكنده از چنين باري است كمدي الهي دانته و توصيف او از جهنم و برزخ و وصف ويراني وجودي انسان در پي ازخود بيگانگي او ست.(23) خدمت دوم روانكاوي و اگزيستانسياليسم به الهيات بخشيدن معنائي جديد به واژه گناه است. در الهيات سنتي گناه با منعيات و اعمال خاص ناپسند وخلاف عرف يكي انگاشته شده بود حال آنكه از نظر تيليش معناي واقعي گناه چيزي متفاوت است؛ معني گناه جدا افتادگي و بيگانه گشتگي انسان از وجود ذاتي خويش است و اين معناي جديد را اگزيستانسياليسم و روانكاوي به الهيات هديه كرده اند. خدمت سوم روانكاوي به الهيات بازشناسائي قسمتهاي منفي و اهريمني ضمير ناخود آگاه آدمي است. روانكاوي به ما نشان داده است انسان در تصميم گيريهايش بطور مطلق آگاه، آزاد و جداي از آنچه در گذشته بر او گذشته است، نيست.( اگرچه اين سخن تيليش را نبايد به منزله دفاع او از جبر گرائي دانست.) فايده چهارم ايندو جنبش براي الهيات ،رهائي الهيات از دام آنچيزي است كه اخلاق پرستي يا شايد بتوان گفت صورت پرستي الهيات است. و به نظر تيليش باعث از خود تهي گشتگي الهيات شده بود. روانكاوي از نظر تيليش به الهيات آموخته است كه آمرزش موجود در متون ديني به معناي قبول نامقبولان است نه پذيرش درستكاران و نيكان. آمرزش الهي و رستگاري شامل حال آنهائي مي شود كه خوب نيستند، مگر نه فيض و بخشش در مورد نيكان كه معنا ندارد. معناي واژه فيض كه در الهيات سنتي خالي ازمعنا شده بود در رابطه ميان روانكاو و بيمار خود را دوباره باز يافته است. روانكاو اگرچه در پي كمك به بيمار است، ولي او را آنگونه كه هست مي پذيرد و سخن اش را مي شنود. تيليش معتقد است رابطه خداوند و بندگانش هم چنين رابطه اي است و هر كشيش يا فرد مسيحي هم بايد با ديگران چنين رفتاري را در پيش گيرد نه آنكه افراد را بر سر تقصير درتكاليفشان نكوهش كند.
و اما نكته آخر از نگاه تيليش: روانكاوي و اگزيستانسياليسم تنها وضعيت بشر را تحليل مي كنند و در پي اين تحليل پرسش هائي را ايجاد مي كنند كه در درون خود پاسخي به اين پرسشها ندارند؛ اين وظيفه متكلم و الهيدان است كه با استفاده از متون ديني به آنها پاسخ گويد.(24)



يادداشت ها
(1) طرح اوليه اين مقاله پس از صحبت با استاد و دوستم جناب آقاي علي بابائي در مورد آموزه هاي فرويد در ذهنم شكل گرفت. آقاي بابائي در يك دوره آموزش روانشناسي تحليل رفتار متقابل(TA) معلم من هستندو در واقع بواسطه تسلط ايشان بود كه من با روانكاوي و مكتب فرويد، آنگونه كه يك روانكاو آنها را مي بيند، آشنا شدم. از اين بابت سخت سپاسگزار ايشانم.
(2) تيليش،پل ؛الهيات فرهنگ، ترجمه مراد فرهادپور و فضل اله پاكزاد، انتشارات طرح نو،1376،ص120
(3) زيگموند فرويد ؛بنيانگذار روانكاوي ، عليرضا جزايري، چاپ اول 1383،نشر دانژه، ص 105-87
(4) همان ، ص99-97
(5) رجوع كنيد به تمدن و ملالت هاي آن؛ زيگموند فرويد، ترجمه محمد مبشري،1383، نشرماهي ؛ خوشبختانه اين كتاب فرويد توسط آقاي مبشري به فارسي روان ترجمه شده است.
(6) Fruid,1917, p.351 به نقل از گيليس، 1381، ص.184، فلسفه علم در قرن بيستم ،ترجمه حسن ميانداري، انتشارات سمت و كتاب طه
(7) پوپر، جستجوي همچنان باقي ، ترجمه سيامك عاقلي ،1380 ،ص200-196 ؛ترجمه اين كتاب و مقدمه اي نيكو كه مترجم در شرح اجمالي ولي واقعا مفيد آراء پوپر آورده است حقيقتا ستودني است.البته استاد مرحوم دكترعلي آبادي هم قبلا تحت عنوان حستجوي ناتمام ( انتشارات علمي فرهنگي، 1369) اين كتاب پوپر را به فارسي برگردانده اند.
(8) همان ،ص 118-116
(9) البته پوپر با تمام اين اوصاف متوجه است نظريات علمي معتبري مثل نظريه نيوتن ممكن است با استفاده از فرضيات كمكي آزمون پذير از ابطال مصون شوند؛ مثال اين رخداد اشكالي است كه نظريه نيوتن در توضيح مدار اورانوس با آن مواجه بود و اين مشكل به كمك فرضيه كمكي وجود يك سياره ديگر كه بر اورانوس تاثير جاذبه اي مي گذارد حل شد. پوپر در ادامه نظرياتش اعتراف مي كند پس حتي در علم هم جزم گرائي تا حدي مفيد است و مصون سازي از ابطال هميشه امر بدي نيست و مي گويد" از لحاظ منطقي نبايد ابطال پذيري يا به عبارت ديگر آزمون پذيري را ملاك قاطعي هميشه به حساب آورد."( جستجوي همچنان باقي ،ص118)
(10) به عنوان نمونه اي از نگاه فلاسفه علم جديدتر به معيار پوپر نگاه كنيد به مقاله ديويد پاپينو با عنوان : فلسفه علم ، ترجمه دكترحسن ميانداري در كتاب نگرش هاي نوين در فلسفه، جلد دوم، 1383، كتاب طه ، ص84-77. مقالات اين كتاب ترجمه مقالات كتاب The Blackwell Companion to Philosophy انتشارات راتلج در معرفي شاخه هاي مختلف فلسفه تحليلي است.
(11) آلن چالمرز، چيستي علم، ترجمه سعيد زيبا كلام، انتشارات سمت،1377. بايد اضافه كردبحث بر سر ملاكهاي علمي بودن روانكاوي از ديدگاه فلسفه علمي به همين آساني نيست. به عنوان مثال چه بسا بايد براي يافتن بهترين گرايش در روانكاوي در مورد مسائل مطروحه اي در فلسفه علم مثل تعين ناقص نظريه ها و ملاكهائي كه در هنگام وجود دو نظريه رقيب- مثل نظريه آدلر در برابر نظريه فرويد- بر اساس آنها مي توان يك نظريه را بر ديگري ترجيح داد، مثل ملاك سادگي، بحث و پژوهش كرد.
(12) به عنوان نمونه مراجعه كنيد به تبيين در علوم اجتماعي؛ در آمدي بر فلسفه علم الاجتماع، اثر دانيل ليتل، ترجمه عبدالكريم سروش، انتشارات صراط، 1381) ؛ فلسفه علوم اجتماعي ، آلن راين، ترجمه عبدالكريم سروش ؛ مقاله فلسفه علوم اجتماعي، مارتين لوئيس، ترجمه حسن ميانداري در كتاب نگرش هاي نوين در فلسفه، جلد دوم.
(13) رجوع كنيد به مقاله جالب فلسفه تحليلي چيست؟ دركتاب فلسفه تحليلي؛ مسائل و چشم اندازها، علي پايا، انتشارات طرح نو، 1382 ، ص23-21، اين اولين كتاب در زبان فارسي است كه با جامعيت شايسته احترام نويسنده اش در پي آن است كه تصويري صحيح و واقع بينانه از فلسه تحليلي به ايرانيان عرضه كند. دكتر پايا در قسمت ديگري از اين كتاب مقاله اي از پوپر را تحت عنوان فلسفه از ديد من ترجمه كرده است كه خواندن آن هم براي آشنائي با نوع نگاه پوپر به فلسفه بسي سودمند است.
(14) اريك ماتيوز، فلسفه فرانسه در قرن بيستم ، ترجمه محسن حكيمي( ويراسته فريدون فاطمي)، انتشارات ققنوس، 1378، ص201-196. اين كتاب منبعي بسيار خوب در معرفي فلسفه فرانسه در قرن بيستم به زبان فارسي به ايرانيان است. مؤلف كتاب، اريك ماتيوز، خود در سنت فلسفه تحليلي ،آنهم با فيلسوفان تحليلي برجسته اي چون آير، درس خوانده است و كتاب را براي معرفي فلسفه فرانسه به خوانندگاني كه در اين سنت فلسفي بار نيامده اند نوشته است. كتاب او در زبان انگليسي را انتشارات دانشگاه آكسفورد به چاپ رسانده كه اين خود دليلي بر معتبر بودن كتاب است.
(15) همان، ص20-18
(16) همان، ص225-202
(17) منبع 2 ،ص68-66
(18) براي مطالعه نمونه اي جالب از آراءانتقادي سايرروانكاوان در مورد نظريات فرويد مراجعه كنيد به آثار اريك فروم كه اكثرشان به فارسي موجودند؛ مثلا "بحران روانكاوي ،اريك فروم،ترجمه اكبر تبريزي ، انتشارات مرواريد ،1374" ؛ كتاب "خاستگاه دين از نگاه فرويد (رويكردي انتقادي)، تاليف غلامحسين توكلي، دفتر پژوهش و نشر سهروردي، 1383 " هم ديدگاههاي انتقادي نسبت به نظريات فرويد در مورد خاستگاه دين را بخوبي در خود جمع كرده است، البته كاش نويسنده دقيق كتاب به نكات مثبت روانكاوي هم توجه مي نمود.
(19) A Dictionary of Philosophy, Edited by Antony Flew & Stephen Priest ,Pan Books,2002, p 402 & The Cambridge Dictionary of Philosophy,2001, 919
(20) منبع 1، 121-116
(21) معادل اين سه مرحله را مي توان در الهيات اسلامي و قرآن مجيد هم تصور كرد : شاهد مفهوم اول در الهيات اسلامي آيه14 از سوره مؤمنون است كه درمورد خلقت انسان ادا شده:" و تبارك الله احسن الخالقين" و معني آن اينست كه "آفرين باد بر خدا كه بهترين آفريدگان است" . در مورد حكم دوم مي توان به آيات نخستين سوره عصر توسل جست: "والعصر ،ان الانسان لفي خسر" يعني" سوگند به عصر، كه واقعا انسان دستخوش زيان است." و براي حكم سوم يعني احتمال نجات و رستگاري هم آيات بسياري مثل آيه پاياني همين سوره كه به كساني كه ايمان بياورند، كارهاي نيكو انجام دهند و يكديگر را به حق و شكيبائي دعوت كنند وعده رستگاري مي دهد، ميتوان شاهد آورد.
(22) منبع 1، 126-122
(23) متون اسلامي- ايراني ،بخصوص متون ادبي- عرفاني فارسي، هم آكنده از چنين بارهاي اگزيستانسياليستي و روانكاوانه اي هستند كه شايسته است از اين ديد مورد مطالعه جدي قرار گيرند. نمونه هاي بارز آن به عنوان مثال مثنوي معنوي مولانا جلال الدين، منطق الطير عطار، خمسه نظامي گنجوي و ديوان خواجه شيرازحافظ به همراه تفاسير عرفاني قرآن است كه شايسته است پتانسيل روانكاوانه و اگزيستانسياليستي آنها توسط اهل فن اين ديار بررسي و عرضه شود.
(24) منبع 1، 129-127