نکات مختلفی می توان از بحث اخیر پایا-گنجی و مقاله های رد و بدل شده آموخت. گفت و گوی سازنده اخیر زوایانی جدیدی از بحث «پوپر در ایران» را آفتابی کرد و دامنه بحث پوپر را از زاویه لیبرال- ضد لیبرال به شکل لیبرال-لیبرال کشاند؛ گنجی و پایا هر دو در سیاست لیبرال محسوب می شوند. به علاوه بحث پوپر از چارچوب بحث میان نو اندیشان دینی با اصول گرایان به بحث میان میان خود نو اندیشان دینی کشیده شد. هم گنجی و هم پایا را می توان نو اندیش دینی محسوب کرد. ولی مهم ترین نتیجه این بحث برای بنده مطلبی دیگر است:
به نظرم تفکیک میان فلسفه علم (یا معرفت شناسی) پوپر و فلسفه سیاست (یا فلسفه تاریخ) پوپرتفکیک مهمی است که طرفداران اندیشه های پوپر (سروش، پایا...) و مخالفان اندیشه های او (داوری، زیباکلام....) به آن به اندازه کافی توجه نکرده اند. در بحث پایا-گنجی هم به این مسئله توجه نشده است.
در یکی از یادداشت های قبلی و دو یادداشت متعاقب آن بر اهمیت تفکیک میان فلسفه علم و فلسفه سیاست پوپر در فرو نشاندن و فهم بعضی نزاع ها بر سر آراء پوپر در ایران تاکید کرده بودم. در این یادداشت می خواهم آن سخن قدیمی را تدقیق کنم و اهمیت آنرا در فهم عمیق تر بحث پایا-گنجی و فرونشاندن ابعادی از نزاع نشان دهم.
ادعای قبلی ام بصورت تدقیق شده اینطور می شود که فلسفه علم (و معرفت شناسی) پوپر و فلسفه سیاست (یا تاریخ) او قطعاً به هم ربط دارند، ولی «موضوع» آنها یکی نیست و با هم کاملاً متفاوت است.
آنطور که بنده پوپر را می فهمم، فلسفه علم و معرفت شناسی پوپر معطوف به مطلوبیت ابطال پذیری و نقدپذیری نظریه های علمی و در تعمیم آن احتمالاً تمام معارف و گزاره های ناظر به شناخت ما (من جمله باورهای صدق و کذب پذیر دینی) است، ولی فلسفه تاریخ و سیاست او «تنها و تنها» ناظر به ضرورت ابطال پذیر و نقدپذیر بودن سیاست های حکومت یک جامعه است، نه (ضرورت ابطال پذیر بودن) باورهای دینی یا غیر دینی و حتی علمی شهروندان.
واضح تر بگویم، بنا بر فلسفه سیاسی پوپر ممکن است یک جامعه، جامعه ای باز یعنی جامعه لیبرال ایده آل پوپر از نظر سیاسی، باشد ولی این بدان معنا نیست که در چنان جامعه ای برخی مومنان و غیر مومنان برخی عقاید ابطال ناپذیر (یا ابطال پذیر ولی از نظر علمی ابطال شده) نباید داشته باشند؛ ابطال ناپذیر و نقد ناپذیر بودن یا حتی خرافی بودن عقاید شهروندان خللی به اینکه آنها حقوقی «کاملاً» برابر با بقیه شهروندان در جامعه باز پوپری داشته باشند، وارد نمی کند. جامعه باز پوپری دادگاه تفتیش عقاید از نوع سکولار آن نیست! حقوق و آزادی های شهروندان در یک جامعه باز پوپری ربطی به ابطال پذیری عقاید آنها ندارد چون ابطال پذیری مورد نظر پوپر در فلسفه سیاسی و تاریخ اش تنها ناظر به سیاست های دولت و حاکمان و سازوکار نهادهای اجتماعی است. کافی است شهروندانی که می خواهند در سیاست دخالت کنند، نقد پذیری و ابطال پذیری را به عنوان قاعده بازی سیاست بپذیرند.
در واقع با چنین برداشتی ابطال پذیری و نقد پذیری مطلوب پوپر در نظریه سیاسی بسیار به ایده «دلیل همگان پذیر» جان راولز در لیبرالیسم سیاسی نزدیک به نظر می رسد. در یادداشتی دیگر شاید این نکته را توضیح دهم.
به عنوان شاهدی بر تفاوت «موضوع» و هدف ابطال در فلسفه سیاست و فلسفه علم پوپر، خوانندگان را به این عبارات استفان تورنتون فیلسوف ایرلندی نویسنده مدخل «کارل پوپر» در دایره المعارف فلسفی استنفورد در مورد نسبت میان فلسفه علم و فلسفه سیاسی پوپر ارجاع می دهم:
«پیوند میان نظریه شناخت پوپر و فلسفه اجتماعی او در ابطال گرائی او نهفته است: درست به همان نحوی که ما در علم و نظریه های علمی با قرار دادن عامدانه نظریه هامان در برابر بررسی نقادانه و رها کردن نظریه هائی که ابطال می شوند، پیشرفت می کنیم، پوپر معتقد است این روحیه نقادانه می تواند و باید در سطح اجتماعی هم برقرار بماند. بطور واضح تر، جامعه باز تنها در صورتی می تواند تحقق یابد که تک تک شهروندان بتوانند نتیجه سیاست های حکومت را مورد ارزیابی نقادانه قرار دهند و آن سیاست ها بتوانند در پرتو این بررسی های نقادانه رها شوند یا اصلاح شوند. در یک جامعه باز حق شهروندان برای نقد سیاست های اجرائی رسماً تامین و حمایت می شود و سیاست های نامطلوب [حکومت] به نحوی مشابه حذف نظریه های ابطال شده علمی، حذف می شوند و اختلاف میان مردم در مورد سیاست های اجتماعی با توسل به بحث انتقادی و استدلال بجای توسل به زور حل می شود.
تصویر پوپر از یک جامعه باز را می توان اینگونه تعریف کرد: «اجتماعی از انسانهای آزاد که به حقوق یکدیگر در بستر امنیت و مراقبت دوطرفه ای که حکومت آنرا تامین می کند احترام می گذارند و دست یابی به سطح فزاینده ای از زندگی انسانی روشنگرانه با اتخاذ تصمیم های مسئولیت پذیرانه و عقلانی.» (لوینسون، در دفاع از افلاطون، صفحه 17) یعنی پوپر معتقد است [شکل مطلوب حکومت] نه یک مدل آرمانی اتوپیائی بلکه گونه ای از سامان اجتماعی تجربتاً تحقق پذیراست که از هر نظر بر رقیب های (چه بالقوه یا بالفعل) توتالیتارین آن برتری دارد. پوپر از مرام لیبرالیسم دفاع اخلاقی نمی کند. بلکه روش بسیار عمیق تر اودر دفاع از لیبرالیسم آن است که نشان دهد توتالیتاریانیسم [نقطه مقابل لیبرالیسم] مشخصاً بر پیش فرض های تاریخ باورانه و کل گرایانه بنا شده است و نشان دادن اینکه این پیش فرض ها اساساً غیر منسجم و متناقض اند.» (تورنتون، دایره المعارف فلسفی اسنفورد، تاکید از من است)
پس در مورد نسبت فلسفه سیاسی پوپر و دین باید گفت فلسفه سیاسی و فلسفه تاریخ پوپر تنها با آن انواعی از دینداری در تعارض است که تاریخ باوری و کل گرائی را جزو ارکان تزلزل ناپذیر خود قرار داشته باشد، نه سایر اشکال دینداری.
ولی حکایت معرفت شناسی پوپر متفاوت است. همانطور که گنجی در مباحثه با پایا اشاره کرده است، فلسفه علم و معرفت شناسی پوپری نا سازگار با دینداری «سنتی» به نظر می رسد. لااقل من یکی شک دارم که با پوپر فیلسوف علم بتوان نگاه کاملاً سنتی به معرفت بخشی وحی را حفظ کرد. در دینداری سنتی باور بر آن است که کلمه کلمه قرآن کلمات خداوند در لوح محفوظ است که جبرئیل امین نقش انتقال بی کم و کاست آنها به پیامبر داشته است و پیامبر هم بدون آنکی حرفی از آن پیام یعنی قرآن جابجا شود (مانند یک ضبط صوت) نقش انتقال بی کم و کاست آن کلمات به مردم را داشته است؛ یعنی شخصیت پیامبر هیچ دخل و تصرفی در کلمات قرآن نداشته. نتیجه منطقی و عملی این باور آن شده است که در دینداری سنتی بر خلاف معرفت شناسی پوپری در معرض ابطال قرار دادن یا دانستن عبارات قرآن نه تنها فضیلتی معرفت شناختی برای پیشرفت آگاهی ما محسوب نمی شود که نشانه «شک» در حقانیت وحی و عامل انحراف از دینداری سلیمانه است. (اینجا می توان سخن ملکیان را به یاد آورد که دینداری سنتی اساسش بر تعبد است) اصولاً در دینداری سنتی، بر خلاف دینداری نقادانه مطلوب جناب پایا یا سایر نواندیشان دینی، ماندن در شک (اگر نه ابتلا به شک) نه تنها فضیلت که رذیلت محسوب می شود. آقای مطهری می گفت شک به خودی خود نامطلوب نیست، ماندن در شک نا مطلوب است. ولی پوپر ما را دعوت می کند که در عقاید جزمی خود (چه دینی، چه علمی و هکذا) شک کنیم و در صدد ابطال آنها بر آئیم و اگر آنها در برابر سعی ما در ابطال شان مقاومت کردند، مطلوب تر و نزدیک تر به حقیقت بدانیمشان.
بنده اصلاً منکر آن نیستم که بتوان به کمک معرفت شناسی پوپری قرائتی بسیار مدرن و نقادانه و امروزین از دینداری برساخت که از دید معتقدان به آن، مانند جناب پایا، بر دینداری سنتی برتری داشته باشد، ولی آن نوع دینداری هرچه باشد، قرائت سنتی حوزه های علمیه (حتی قرائت بزرگانی مانند آیت الله منتظری، محافظه کاران بنیادگرا به جای خود) از دین نیست.
ولی فلسفه تاریخ و سیاست پوپر چون ابطال پذیری را فقط ناظر به سیاست های حکومت و دولت، نه تمام باورهای شهروندان، می داند، درگیر مشکلات فوق نیست و کاملاً می توان یک جامعه باز پوپری را تصور کرد که بسیاری در آن بطور سنتی دیندار باشند. برای تحقق جامعه باز فقط کافی است همین گروه از دینداران سنتی وقتی نوبت به دولت و سیاست می رسد، از دین مایه نگذارند و با استدلال های دینی سیاست های دولت و حاکمان را نقد ناپذیر نکنند. یعنی عصمت دینی را وارد سیاست نکنند.
فلسفه سیاسی و جامعه باز پوپری نه با دینداری سنتی در همه اشکالش، بلکه با شکلی از دینداری سنتی که ابطال ناپذیری باورهای دینی در باورهای فردی شهروندان مومن را به ابطال ناپذیری و نقد ناپذیری سیاست های حاکمان تسری می دهد، ناسازگار است. مثلاً نظریه ولایت فقیه که دین و سیاست را عین هم می داند، یا آخرالزمانگرائی احمدی نژادی، با جامعه باز پوپری و فلسفه سیاسی و تاریخ او ناسازگار است.
سخن آخر آنکه جان راولز در کتاب لیبرالیسم سیاسی(1993) چندین ابداع دارد. یکی از آنها اندیشه «دلیل همگان پذیر» است که نهادهای معطوف به صاحبان مقامات بلند پایه سیاسی را موظف به نقدپذیری می کند و دیگری تفکیک میان مباحث معرفت شناختی و فلسفه سیاسی به نفع به رسمیت شناختن پلورالیسم میان شهروندان و گردن نهادن به تکثر معقول میان شهروندان در تعریفشان از خیر و غایت شان در زندگی است. راولز تاکید می کند که فلسفه سیاسی نباید بر هیچ آموزه جامعی (یعنی آموزه معرفت شناختی یا اخلاقی یا دینی ویژه ای) بنا شود. مثلاً معرفت شناسی پوپری یک آموزه جامع است و از نظر راولز نباید آنرا مبنای لیبرالیسم قرار داد چون توافق همه بر سر آن غیر ممکن است.
استدلال من در لزوم میان تفکیک معرفت شناسی و فلسفه علم پوپر و فلسفه سیاسی او برای فهم و حل نزاع پوپر درسیاست ایران با الهام از این آموزه راولز در لیبرالیسم سیاسی شکل گرفته است.
