مقامات جمهوری اسلامی و طرف‌داران مهدویت سیاسی در ایران همواره از تریبون‌های رسمی تبلیغ می‌کنند که سکولاریزم سیاسی یا جدایی نهاد دین از نهاد حکومت در نظام‌های لیبرال دموکرات باعث غیراخلاقی‌شدن و غیردینی‌شدن آن جوامع شده است. استدلال ایشان آن‌ست که سکولاریزم ملازم بی‌اخلاقی و دین‌زدایی است و حکومت دینی و ضدسکولار متضمن اخلاق و دین‌داری جامعه است.
بر این اساس همان‌طور که در ایران با نظریه‌ی ولایت مطلقه فقیه دو نهاد دین و حکومت یکی شده‌اند، در مدینه‌ی فاضله‌ی پس از ظهور امام زمان هم دین و حکومت یکی می‌شوند. در «لیبرالیسم سیاسی»1 جان راولز مخالف این نظریه است. او به پیروی از توکویل معتقد است یکی‌شدن دو نهاد دین و حکومت در نهایت به زوال دین‌داری می‌انجامد. در این نوشتار به این مسئله خواهیم پرداخت.
سکولاریزم سیاسی یعنی ایده‌ی «جدایی نهاد دین از نهاد حکومت»2. «جدایی دین از سیاست» که گاهی در فارسی معادل سکولاریزم سیاسی به‌کار می‌رود، ترجمه‌ی دقیقی از این اصطلاح نیست. یکی از دلایل نارسایی این ترجمه (لااقل از منظر راولزی که منظور نظر این نوشتار است) آن است که میان سکولاریزم سیاسی و سکولاریزم جامع و فلسفی تفکیکی قائل نمی‌شود و این دو را درهم می‌آمیزد.
سکولاریزم سیاسی معطوف به نهادهای یک جامعه است و نه افراد آن. ولی سکولاریزم فلسفی دیدگاهی جهان‌بینانه و جامع (اعم از اخلاقی، فلسفی، روان‌شناختی، جامعه‌شناختی، و ...) و غالباً انتقادی نسبت به دین در مقام مقایسه با عقلانیت و علم مدرن است.3 وقتی می‌گوییم جدایی دین از سیاست گو این‌که نوعی ارزش‌داوری در مورد دین کرده‌ایم و کل دین را حاوی مضرراتی برای زندگی اجتماعی دانسته‌ایم. حال آن‌که چنان‌که توضیح خواهم داد سکولاریزم سیاسی راولز اصلاً حاوی چنین ادعایی نیست.
سکولاریزم سیاسی راولز مبتنی بر نظریه‌ی لیبرالیسم سیاسی در کتاب لیبرالیسم سیاسی است. در آن‌جا راولز در پی ارایه‌ی فرمولی برای عدالت اجتماعی در یک جامعه‌ی دموکراتیک و متکثر است و پرسش اصلی او آن است که چگونه شهروندان با عقاید متکثر و معقول دینی و غیر دینی، لیبرال یا نالیبرال می‌توانند مختارانه یک مفهوم سیاسی از عدالت سیاسی را بپذیرند، بر اساس آن زندگی کنند و چنان مفهومی را فضیلت بدانند. (لیبرالیسم سیاسی، مقدمه‌ی چاپ جدید، ص ۳۸) لیبرالیسم سیاسی متفاوت از «لیبرالیسم جامع» یا «لیبرالیسم روشن‌گری» کانت، جان استوارت میل و یا آمارتیا سن است که بر یک جهان‌بینی و نظریه‌ی جامع اخلاقی و مفهوم خاصی از خیر بنا شده‌اند:
«لیبرالیسم سیاسی گونه‌ای از لیبرالیسم [عصر] روشن‌گری نیست. لیبرالیسم روشن‌گری یعنی نظریه‌ی جامع لیبرال و غالباً سکولاری که بر عقل بنا شده و بر حسب ادعا مناسب برای دوران مدرن است که در آن وجاهت دینی قرون پیشامدرن و مسیحی دیگر محلی از اعراب ندارد. لیبرالیسم سیاسی چنین اهدافی ندارد. لیبرالیسم سیاسی واقعیت تکثر معقول میان نظریه‌های جامع را پیش‌فرض می‌گیرد، و می‌داند که برخی از این نظریه‌های جامع دینی و غیرلیبرال‌اند.» (لیبرالیسم سیاسی، مقدمه‌ی چاپ جدید،ص. ۳۸)
تفکیک میان لیبرالیسم سیاسی و لیبرالیسم جامع (یا لیبرالیسم روشن‌گری) و دفاع از اولی در برابر دومی دست‌آورد ویژه‌ای را نصیب فلسفه سیاسی راولز می‌کند. راولز با این کار حساب خود را از سکولاریزم فلسفی مورد دفاع لیبرالیسم جامع جدا می‌کند و جای بیش‌تری برای ادیان در فلسفه‌ی سیاسی خود می‌گشاید. این تفکیک دفاع راولز از سکولاریزم را تنها محدود به سکولاریزم سیاسی می‌کند و نه سکولاریزم فلسفی.
بر اساس لیبرالیسم سیاسی در یک نظام دموکراتیک صاحبان هیچ عقیده‌ی دینی یا فلسفی مجاز نیستند از اجبار و زور برای تحمیل و سلطه‌ی عقیده‌ی جامع خود بر سایر گروه‌ها استفاده کند. در قلب لیبرالیسم سیاسی دفاع از فضیلت تسامح قرار دارد و این که باید تکثر معقول میان شهروندان در یک جامعه‌ی دموکراتیک را پذیرفت و به آن احترام گذاشت.
لیبرالیسم سیاسی نظریه‌ای نیست که از فردگرایی سودجویانه و خودخواهانه دفاع کند: «این خطاست که گفته شود لیبرالیسم سیاسی یک مفهوم سیاسی فردگرایانه است چرا که هدف آن محافظت در آزادی هم از منافع مختلف فردی و هم جمعی است.» (لیبرالیسم سیاسی، ص. ۴۹۶)
حال پرسش آن است که چه نسبتی میان لیرالیسم سیاسی راولز و نظر او در مورد سکولاریزم وجود دارد؟ دفاع راولز از جدایی نهاد دین از نهاد حکومت یا سکولاریزم سیاسی بر اساس اصول لیبرالیسم سیاسی صورت می‌گیرد: «اصولی که ازجدایی نهاد دین از نهاد سیاست دفاع می‌کنند باید به گونه‌ای باشند که تمام شهروندان آزاد و برابر [فارغ از عقیده‌شان] بر اساس کثرت‌گرایی معقول بتوانند بر درستی این اصول صحه بگذارند.» (لیبرالیسم سیاسی، ۴۷۶)
راولز برای جدایی نهاد دین و از نهاد حکومت دلایل زیر را اقامه می‌کند: «[جدایی نهاد دین از نهاد حکومت] از دین در برابر حکومت و از حکومت در برابر دین حمایت می‌کند. از شهروندان در برابر نهادهای دینی‌شان حمایت می‌کند. (این کار را با حمایت از آزادی تغییر مذهب انجام می‌دهد و این‌که الحاد و ارتداد دیگر جرم محسوب نمی‌شوند.) و ازشهروندان در برابر یک‌دیگر حمایت می‌کند.» (ص. ۴۷۶)
دین ممکن است دولتی شود و مورد دخالت‌ها و دخل و تصرف‌های دل‌بخواهانه‌ی اصحاب حکومت برای ارضای منافع آنان قرار گیرد. ممکن است برخی نهادهای دینی بخواهند حکومت را برای مقاصد خاص خویش تحت فشار قرار دهند و آن را وادار به ترجیح و پیروی از اصول منحصر به آیین خود کنند.
ممکن است شهروندانی بخواهند با استفاده از نیروی حکومت عقیده و دین خود را مافوق سایر عقاید و ادیان بنشانند و آن را بر دیگران تحمیل کنند. جدایی نهاد دین و نهاد حکومت مانع از تمام این‌ها می‌شود.
در حکومت سکولار مورد نظر راولز روحانیون و فقها مجاز نیستند که حجاب را اجباری کنند، از ورود زنان به ورزش‌گاه‌ها بر اساس مستندات دینی جلوگیری کنند و یا ملحدان و خداناباوران یا تغییردهندگان دین‌شان را به دار مجازات بیاویزند.
اگر دین را با حاکمیت احکام فقهی به شکل پیشامدرن آن یکی ندانیم، چنین سکولاریزمی منافاتی با دین‌داری ندارد. راولز معتقد است سکولاریزم سیاسی به معنای دفاع از بی‌دینی در برابر دین‌داری نیست و این خطای فاحشی است که آن را مساوی کوشش برای دین‌زدایی از جامعه تعبیر کنیم:
«این خطای فاحشی است که گفته شود جدایی نهاد دین از نهاد حکومت در درجه‌ی اول برای حمایت از فرهنگ سکولار تعبیه شده است؛ البته جدایی نهاد دین و نهاد حکومت حامی فرهنگ سکولار است ولی نه بیش از آن مقدار که حامی تمام ادیان است.» (لیبرالیسم سیاسی، ۴۷۶)
راولزدر ادامه‌ی بحث برای توضیح بیش‌تر منظور خود موقعیت بالای دین در جامعه‌ی آمریکا را بررسی می‌کند:
«از زنده‌بودن دین و رواج دین‌داری در آمریکا معمولاً به عنوان ویژگی منحصر به فرد مردم آمریکا یاد می‌شود. ممکن است این نظر درست باشد ولی این واقعیت همین‌طور می‌تواند ناشی از آن باشد که در این کشور ادیان مختلف توسط اصلاحیه‌ی نخست قانون اساسی در برابر حکومت حمایت شده‌اند و هیچ دینی قادر نبوده است با بهره‌گیری از قدرت حکومت به سلطه و سرکوب سایر ادیان بپردازد.» (لیبرالیسم سیاسی، ۴۷۶)
اشاره‌ی راولز به اصلاحیه‌ی نخست قانون اساسی آمریکا در سال ۱۷۹۱ است که بر اساس آن کنگره‌ی آمریکا حق ندارد قوانینی را تصویب کند که آزادی مذهب افراد را نقض کند، بر اجرای مناسک مذهبی افراد محدودیت اعمال کند، و مذهبی را نسبت به سایر مذاهب و ادیان مورد حمایت و موهبت ویژه‌ی حکومت قرار دهد و یا به عبارت دیگر دین حکومتی به وجود آورد.
این مسئله را مقایسه کنید با حکومت دینی و غیرسکولار جمهوری اسلامی که در آن قرائت خاصی از مذهب شیعه مورد حمایت شدید حکومت است و در برابر آن سایر ادیان و حتی سایر قرائات از تشیع مورد توجه کم‌تر و یا حتی گاهی ستیزه‌جویی حکومت قرار دارند. نحوه‌ی برخورد حکومت با صاحب نظران نواندیشی و روشن‌فکری دینی، اهل تسنن، دراویش اهل‌حق و بهاییان نمونه‌هایی از عدم‌وجود کافی تسامح دینی در حکومت ایران است.
راولز برای توضیح بیش‌تر استدلال‌اش به نسبت دین و حکومت در تاریخ مغرب‌زمین از زمان کنستانتین امپراتور روم اشاره می‌کند. (لیبرالیسم سیاسی، ۴۷۶، پاورقی ۷۵) در قرن چهارم میلادی کنستانتین مسیحیت را دین رسمی امپراطوری روم معرفی کرد و امپراطوری را به نوعی حکومت دینی بدل ساخت.
از زمان کنستانتین به بعد افراد متهم به الحاد و بی‌دینی از سوی حکومت و اصحاب مسیحیت که مورد حمایت حکومت بودند مجازات می‌شدند و حکومت می‌کوشید آن‌چه را عقاید باطل می‌شمرد با سرکوب و جنگ‌های دینی از میان بردارد.
به عنوان مثال در قرن سیزدهم میلادی پاپ اینوسنت سوم با پشتیبانی حکومت پادشاهی فرانسه جنگ بیست‌ساله‌ای را علیه آلبیگایی ها4 (پیروان مذهب کاتاری در آلبیگا که متهم به ایجاد بدعت و انحراف در مسیحیت بودند) به راه انداخت که در آن بین دویست‌هزار تا یک میلیون نفر کشته شدند.
مثال دیگر انکیزیسیون یا محکمه‌های بازجویی دینی بود که توسط گریگوری نهم در قرن سیزدهم بنیان نهاده شد و در طول جنگ‌های مذهبی میان پروتستان‌ها و کاتولیک‌ها در قرون شانزدهم و هفدهم میلادی فعال بود و با تکیه بر قدرت حکومت از قرائت خاصی از مسیحیت دفاع می‌کرد و به سرکوب و آزار سایر قرائات از مسیحیت می‌پرداخت.
در سال ۱۷۷۶ با اعلامیه‌ی استقلال رسماً ایالات متحده آمریکا بنیان‌گذاری شد و چند سال بعد در ۱۷۹۱ قانون اساسی فعلی آمریکا که شامل اصلاحیه‌ی نخست متضمن آزادی‌ها و حقوق مدنی (من‌جمله جدایی نهاد دین از نهاد حکومت، آزادی در انتخاب دین و آزادی در اجرای مناسک دینی) به تصویب رسید.
در حالی‌که برخی ایالات آمریکا مانند نیوانگلند و یا برخی ایالات جنوبی قبل از اعلام استقلال آمریکا صاحب دین رسمی بودند، به یمن کثرت و تنوع ادیان و فرق دینی ساکنان و نیز اصلاحیه‌ی نخست قانون اساسی، آمریکا هیچگاه صاحب دین رسمی و حکومتی نبود. (راولز، صص.۴۷۶-۴۷۷، پاورقی۷۶)
راولز می‌نویسد «شور آزار دینی نفرین بزرگ دین مسیحیت است» (همان) که حتی لوتر و کالون و پروتستان‌های اصلاح‌گر هم در آن سهیم بودند. رویه‌ی آزار دینی هیچگاه در کلیسای کاتولیک مورد تغییر نگرش اساسی قرار نگرفت تا این‌که نوبت به شورای دوم واتیکان در سال ۱۹۶۵ رسید که می‌توان آن را انقلابی در تاریخ عقاید کلیسای کاتولیک دانست.
در اعلامیه‌ای که پس از این شورا صادر شد، موسوم به اعلامیه‌ی آزادی دینی5، کلیسای کاتولیک خود را متعهد به پیروی از اصل آزادی‌های دینی مندرج در قانون اساسی‌های لیبرال کرد. اعلامیه‌ی آزادی دینی شورای دوم واتیکان، که امروز هم مبنای عمل کلیسای کاتولیک است، شامل موارد زیر است: نظریه‌ای اخلاقی در مورد حق آزادی دینی مبتنی بر کرامت نوع بشر، یک نظریه‌ی سیاسی در مورد محدودیت‌های حاکمیت دینی و یک نظریه‌ی الهیاتی در مورد خودمختاری کلیسا در رابطه‌اش با جهان اجتماعی و سیاسی. بر این اساس حق آزادی دینی و مذهبی تمام انسان‌ها فارغ از مذهب‌شان از سوی کلیسای کاتولیک رسماً به رسمیت شناخته شد. (اسناد شورای دوم واتیکان به نقل از راولز، ۴۷۷ پاورقی ۷۵)6
یکی از محققان به نام کورتنی موری در مورد این تغییر نگرش اساسی در شورای دوم کلیسای کاتولیک می‌نویسد: «یک ابهام طولانی سرانجام حل شد. کلیسا دیگر با جهان سکولار با یک استاندارد دوگانه - یعنی تاکید بر آزادی مذهبی وقتی کاتولیک‌ها در اقلیت هستند و امتیاز برای کلیسا و عدم‌تسامح نسبت به دیگر عقاید وقتی کاتولیک‌ها در اکثریت‌اند - برخورد نمی‌کند.» (همان منبع)
پسندیده است که اصلاح‌طلبان و نواندیشان دینی و مراجع عظامی که دغدغه‌ی تصویری روزآمد در مورد رابطه‌ی اسلام و سیاست را دارند بیانیه‌ی شورای دوم کلیسای کاتولیک را جدی بگیرند و آن را راهنمایی برای نظریه‌پردازی برای آینده‌ی جنبش سبز و ایجاد سازگاری میان اسلام و آزادی‌های دینی موجود در قوانین اساسی سکولار قرار دهند.
توکویل نظریه‌پرداز سیاسی فرانسوی قرن نوزدهم هم در کتاب دموکراسی در آمریکا7 در مورد آمریکا استدلال کرده بود که جدایی نهاد دین از نهاد حکومت از ابتدای تاسیس آمریکا یکی از علل قدرت دموکراسی در این کشور است. (توکویل، ۱۹۸۸، صص ۲۹۴-۳۰۱ به نقل از راولز ۴۷۷، پاورقی)
در بحث «عوامل اصلی‌ای که دین را در آمریکا قدرت‌مند کرده‌اند»، توکویل از کشیشان کاتولیک آمریکایی نقل می‌کند که علت اصلی رواج دین‌باوری در آن‌جا جدایی نهاد دین از نهاد حکومت است و این‌که او در طول اقامت‌اش در آمریکا هیچ کس از کشیشان یا مردم عادی را ندیده است که در این مسئله شک داشته باشند. او در ادامه جملاتی می‌آورد که خواندن آن‌ها در فضای سیاسی ایران پس از وقایع انتخابات متقلبانه ۲۲ خرداد بسیار معنادار است:
«[در طول تاریخ] ادیانی بوده‌اند که عمیقاً متصل به حکومت‌های زمینی بوده‌اند و بر جان‌های آدمیان هم بر اساس ترس و هم ایمان حکم‌رانی کرده‌اند؛ ولی هنگامی‌که دینی ایمان و ترس را در هم می‌آمیزد، باید گفت مرتکب همان خطاهایی می‌شود که آدمیان می‌شوند؛ چنین ادیانی آینده را فدای امروز می‌کنند و با اعطای قدرت به امری که ادعایی در مورد قدرت ندارد [یعنی دین] وجاهت مشروع دین را در معرض خطر قرار می دهند. ... از این رو هیچ دینی نمی‌تواند قدرت مادی صاحب منصبان حکومتی را صاحب شود، بدون آن‌که بار دشمنی‌ای که بر علیه صاحب منصبان [به علت خطاهای‌شان] انگیخته می‌شود را بر خود تحمل کند.» (دموکراسی در آمریکا، ص.۲۹۷ به نقل از راولز، همان)
عبارات فوق استدلالی درخشان در دفاع از سکولاریزم سیاسی و نقد یکی‌شدن دین و حکومت به نفع وجاهت و پاک‌ماندن دامان دین است که برای ایرانیان که تجربه‌ی زیست در حکومت دینی و ولایت فقیه را دارند بسیار معنادار می‌نمایند. آیا همان‌طور که توکویل می‌گوید جنایات پس از انتخابات و پیش از آن لکه‌ی ننگی بر دامان تشیع یکی شده با سیاست نیستند و به افول نسبی دین‌داری شیعه در آینده‌ی ایران نخواهند انجامید؟
قلب برهان راولز و توکویل در مورد جدایی نهاد دین از نهاد حکومت آن‌ست که آمیختگی دین و حکومت به فساد دین می‌انجامد. بر این اساس قوت و پویایی دین در آمریکا در مقایسه با کم‌رونق‌بودن نسبی آن در کشورهای اروپایی نتیجه‌ی آن‌ست که دست دین در آمریکا بر خلاف اروپا از ابتدا از دامان حکومت کوتاه بوده است. توکویل با اشاره به زوال نسبی مذهب در اروپا می‌نویسد:
«من عمیقاً قانع شده‌ام علت ویژه و ناخواسته‌ی این پدیده [زوال نسبی مذهب در اروپا]، یکی‌شدن نزدیک دین و سیاست است. ... مسیحیت اروپایی به خود اجازه داده است که عمیقاً با قدرت‌های این جهانی یکی شود.» (دموکراسی در آمریکا، صص ۳۰۰ - ۳۰۱، به نقل از راولز)
البته استدلال جدایی نهاد دین از نهاد حکومت به نفع دموکراسی منحصر به لیبرالیسم سیاسی راولز یا فلسفه‌ی سیاسی توکویل نیست و لیبرال‌هایی مانند لاک، منتسکیو، کانت، هگل و میل همگی استدلال‌های مشابهی در مورد ایجاب جدایی نهاد دین از نهاد حکومت برای دموکراسی روا داشته‌اند.
در نطقه‌ی مقابل استدلال توکویل و راولز، مهدویت سیاسی و نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه هر دو یکی‌شدن نهاد دین با نهاد حکومت را توجیه می‌کنند. مهدویت سیاسی مهدویت را یک نظریه‌ی سیاسی در مورد شکل مطلوب حکومت می‌داند و از یکی‌شدن نهاد دین و نهاد حکومت در زمان پس از ظهور امام زمان سرسختانه دفاع می‌کند.
نظریه‌ی ولایت فقیه هم که حکومت را حق ویژه‌ی فقها به نیابت از امام زمان تلقی می‌کند، یکی‌شدن دین و حکومت را ضامن اخلاقی‌بودن و ترقی جامعه می‌داند. ولی با وجود این استدلال و تجارب تاریخی در شرق و غرب آیا تز یکی‌شدن دین و حکومت در نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه و مهدویت سیاسی آخرالزمان‌گرای احمدی‌نژاد قابل دفاع‌اند؟
تحلیل نهایی این نوشتار را از زبان مرحوم مطهری و سپس سروش نقل می‌کنیم. آقای مطهری در کتاب «علل گرایش به مادی‌گری»، علل اصلی گرایش جهان مسیحی به مادی‌گری را در دو امر مربوط به کلیسا می‌داند:
اول نارسایی مفاهیم کلیسایی در مورد خدا و مابعدالطبیعه و دوم خشونت‌های کلیسا. او نیز مانند راولز و توکویل در رد خشونت‌های کلیسا می‌نویسد:
«کلیسا از نظر دیگر نیز نقش مهمی در سوق‌دادن مردم به ضدخدایی دارد که از نارسایی مفاهیم الهی کلیسایی بسی مؤثرتر بوده است و آن تحمیل عقاید و نظریات خاص مذهبی و علمی کلیسا به صورت اجبار و سلب هرگونه آزادی عقیده در این دو قسمت است. ... کلیسا پارهای معتقدات علمی بشری موروث از فلاسفه پیشین و علمای کلام مسیحی را در ردیف اصول مذهبی قرار داد و مخالفت با آن‌ها را موجب ارتداد دانست، دیگر این‌که ... با نوعی رژیم در جستجوی عقاید و مافی‌الضمیر افراد بود و با لطائف‌الحیل پلیسی خشن کوشش می‌کرد کوچک‌ترین نشانهای از مخالفت با عقاید مذهبی در فردی یا جمعی پیدا کند و با خشونتی وصف‌ناشدنی آن فرد یا جمع را مورد آزار قرار دهد. این بود که دانشمندان و محققان جرأت نداشتند برخلاف آن‌چه کلیسا آن علم می‌داند بیاندیشند. یعنی مجبور بودند آن‌چنان بیاندیشند که کلیسا می‌اندیشد. این فشار شدید بر اندیشهها ... بالطبع عکسالعمل بسیار بدی نسبت به دین و مذهب به طور کلی ایجاد کرد. کلیسا محاکمی به نام «انگیزیسیون» یا «تفتیش عقاید» به وجود آورد که نام این محاکم از وظیفهای که به عهده‌ی آن‌ها گذاشته شده بود، حکایت می‌کند.» (علل گرایش به مادی‌گری، انتشارات صدرا، صص ۶۶- ۶۸)
سخنان جالب مطهری در مورد برخورد با علم توسط کلیسا و محاکم تفتیش عقاید کلیسا ما را به یاد دادگاه‌های نمایشی برخورد با روشن‌فکران و فعالان سیاسی معترض به نتایج انتخابات ریاست جمهوری، جنایات زندان کهریزک و پروژه‌ی اسلامی‌کردن علوم انسانی از سوی حکومت می‌اندازد. مطهری پس از توصیف آیین دادرسی و سایر شکنجه‌ها و جنایات محکمه‌های تفتیش عقاید به نقل از ویل دورانت و جرج سارتن، نتیجه می‌گیرد:
«مذهب که میبایست دلیل هدایت و پیامآور محبت باشد، در اروپا به این صورت درآمد که مشاهده می‌کنیم. تصور هر کس از دین و خدا و مذهب خشونت بود. بدیهی است که عکسالعمل مردم در مقابل چنین روشی جز نفی مذهب از اساس و نفی آن چیزی که پایه‌ی اول مذهب است، یعنی خدا، نمی‌توانست باشد. هر وقت و هر زمان که پیشوایان مذهبی مردم که مردم در هر حال آن‌ها را نماینده‌ی واقعی مذهب تصور می‌کنند، پوست پلنگ می‌پوشند و دندان ببر نشان می‌دهند و متوسل به تفکیر و تفسیق می‌شوند، مخصوصاً هنگامی که اغراض خصوصی به این صورت در می‌آید، بزرگ‌ترین ضربت بر پیکر دین و مذهب به سود مادی‌گری وارد می‌شود.» (همان، ۷۲)
یکی از علل اصلی گرایش به مادی‌گری خشونت‌هایی است که به نام دین و به کام قدرت‌های سیاسی انجام می‌شوند. نتیجه‌ی منطقی این سخنان مرحوم مطهری آن‌ست که اگر یکی‌شدن دین و حکومت قرار است به خشونت‌ورزی به نام دین منتهی شود، سکولاریزم سیاسی قابل دفاع‌تر از حکومت دینی و مهدویت سیاسی تاریخ‌باور و آخرالزمان‌گرا است.
اگر به نامه‌ی اخیرعبدالکریم سروش، نواندیش دینی، به رهبر جمهوری اسلامی ایران هم دقت کنیم مشاهده می‌کنیم در آن‌جا هم در نقد نتایج حکومت دینی و نقل نقاب برافتادن از چهره‌ی جمهوری ولایی استدلالی مشابهی راولز و توکویل و سایر لیبرال‌ها در دفاع از سکولاریزم سیاسی مطرح شده است:
«ما نسل کام‌کاری هستیم. ما زوال استبداد دینی را جشن خواهیم گرفت. جامعه‌ای اخلاقی و حکومتی فرادینی طالع تابناک مردم سبز ماست.» (جشن زوال استبداد دینی، نامه‌ی سروش به رهبر جمهوری اسلامی ایران، سایت سروش)
به نظر می‌رسد سروش هم مدافع سکولاریسم سیاسی و کاملاً مخالف تز یکی‌شدن دین و سیاست در مهدویت سیاسی است.
پاورقی‌ها:
۱. John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, 1996.
۲. Separation of church and state
۳. برای توضیحی در مورد نقصان ترجمه‌های فارسی اصطلاح سکولاریزم از این منظر رجوع کنید به مقاله‌ی اسماعیل نوری‌علا با عنوان «آیا سکولاریزم به معنای جدایی دین و دولت است؟»
نگارنده هم مانند نوری‌علا واژه‌ی حکومت را واژه‌ی مناسب‌تری از واژه‌ی دولت در ترجمه معادل انگلیسی می‌داند. ولی بر خلاف نوری‌علا و در عین قبول استدلال او در نارسایی به‌کاربردن کلمه‌ی «دین» مطمئن نیست چه‌قدر می‌توان در زبان فارسی میان دو کلمه دین و مذهب تفکیک قائل شد. بر این اساس در این نوشتار ترجیح داده‌ایم به جای «مذهب» مورد ترجیح نوری‌علاء در ترجمه بگوییم «نهاد دین».
۴. Albigenses
۵. Declaration of Religious Freedom- به لاتینDignitatis Humanae
۶. Walter Abbott, S.J., ed., The Documents of Vatican II, (New York, Geoffrey Chapman, 1966), pp. 692-696. این کتاب مجموعه‌ای از مقالات است
۷. Democracy in America, vol. 1, trans. Georeg Lawrence, New York: Perennial Liberty, 1988, pp.294-301.
لینک همین مطلب در وبگاه رادیوزمانه
بر این اساس همان‌طور که در ایران با نظریه‌ی ولایت مطلقه فقیه دو نهاد دین و حکومت یکی شده‌اند، در مدینه‌ی فاضله‌ی پس از ظهور امام زمان هم دین و حکومت یکی می‌شوند. در «لیبرالیسم سیاسی»1 جان راولز مخالف این نظریه است. او به پیروی از توکویل معتقد است یکی‌شدن دو نهاد دین و حکومت در نهایت به زوال دین‌داری می‌انجامد. در این نوشتار به این مسئله خواهیم پرداخت.
سکولاریزم سیاسی یعنی ایده‌ی «جدایی نهاد دین از نهاد حکومت»2. «جدایی دین از سیاست» که گاهی در فارسی معادل سکولاریزم سیاسی به‌کار می‌رود، ترجمه‌ی دقیقی از این اصطلاح نیست. یکی از دلایل نارسایی این ترجمه (لااقل از منظر راولزی که منظور نظر این نوشتار است) آن است که میان سکولاریزم سیاسی و سکولاریزم جامع و فلسفی تفکیکی قائل نمی‌شود و این دو را درهم می‌آمیزد.
سکولاریزم سیاسی معطوف به نهادهای یک جامعه است و نه افراد آن. ولی سکولاریزم فلسفی دیدگاهی جهان‌بینانه و جامع (اعم از اخلاقی، فلسفی، روان‌شناختی، جامعه‌شناختی، و ...) و غالباً انتقادی نسبت به دین در مقام مقایسه با عقلانیت و علم مدرن است.3 وقتی می‌گوییم جدایی دین از سیاست گو این‌که نوعی ارزش‌داوری در مورد دین کرده‌ایم و کل دین را حاوی مضرراتی برای زندگی اجتماعی دانسته‌ایم. حال آن‌که چنان‌که توضیح خواهم داد سکولاریزم سیاسی راولز اصلاً حاوی چنین ادعایی نیست.
سکولاریزم سیاسی راولز مبتنی بر نظریه‌ی لیبرالیسم سیاسی در کتاب لیبرالیسم سیاسی است. در آن‌جا راولز در پی ارایه‌ی فرمولی برای عدالت اجتماعی در یک جامعه‌ی دموکراتیک و متکثر است و پرسش اصلی او آن است که چگونه شهروندان با عقاید متکثر و معقول دینی و غیر دینی، لیبرال یا نالیبرال می‌توانند مختارانه یک مفهوم سیاسی از عدالت سیاسی را بپذیرند، بر اساس آن زندگی کنند و چنان مفهومی را فضیلت بدانند. (لیبرالیسم سیاسی، مقدمه‌ی چاپ جدید، ص ۳۸) لیبرالیسم سیاسی متفاوت از «لیبرالیسم جامع» یا «لیبرالیسم روشن‌گری» کانت، جان استوارت میل و یا آمارتیا سن است که بر یک جهان‌بینی و نظریه‌ی جامع اخلاقی و مفهوم خاصی از خیر بنا شده‌اند:
«لیبرالیسم سیاسی گونه‌ای از لیبرالیسم [عصر] روشن‌گری نیست. لیبرالیسم روشن‌گری یعنی نظریه‌ی جامع لیبرال و غالباً سکولاری که بر عقل بنا شده و بر حسب ادعا مناسب برای دوران مدرن است که در آن وجاهت دینی قرون پیشامدرن و مسیحی دیگر محلی از اعراب ندارد. لیبرالیسم سیاسی چنین اهدافی ندارد. لیبرالیسم سیاسی واقعیت تکثر معقول میان نظریه‌های جامع را پیش‌فرض می‌گیرد، و می‌داند که برخی از این نظریه‌های جامع دینی و غیرلیبرال‌اند.» (لیبرالیسم سیاسی، مقدمه‌ی چاپ جدید،ص. ۳۸)
تفکیک میان لیبرالیسم سیاسی و لیبرالیسم جامع (یا لیبرالیسم روشن‌گری) و دفاع از اولی در برابر دومی دست‌آورد ویژه‌ای را نصیب فلسفه سیاسی راولز می‌کند. راولز با این کار حساب خود را از سکولاریزم فلسفی مورد دفاع لیبرالیسم جامع جدا می‌کند و جای بیش‌تری برای ادیان در فلسفه‌ی سیاسی خود می‌گشاید. این تفکیک دفاع راولز از سکولاریزم را تنها محدود به سکولاریزم سیاسی می‌کند و نه سکولاریزم فلسفی.
بر اساس لیبرالیسم سیاسی در یک نظام دموکراتیک صاحبان هیچ عقیده‌ی دینی یا فلسفی مجاز نیستند از اجبار و زور برای تحمیل و سلطه‌ی عقیده‌ی جامع خود بر سایر گروه‌ها استفاده کند. در قلب لیبرالیسم سیاسی دفاع از فضیلت تسامح قرار دارد و این که باید تکثر معقول میان شهروندان در یک جامعه‌ی دموکراتیک را پذیرفت و به آن احترام گذاشت.
لیبرالیسم سیاسی نظریه‌ای نیست که از فردگرایی سودجویانه و خودخواهانه دفاع کند: «این خطاست که گفته شود لیبرالیسم سیاسی یک مفهوم سیاسی فردگرایانه است چرا که هدف آن محافظت در آزادی هم از منافع مختلف فردی و هم جمعی است.» (لیبرالیسم سیاسی، ص. ۴۹۶)
حال پرسش آن است که چه نسبتی میان لیرالیسم سیاسی راولز و نظر او در مورد سکولاریزم وجود دارد؟ دفاع راولز از جدایی نهاد دین از نهاد حکومت یا سکولاریزم سیاسی بر اساس اصول لیبرالیسم سیاسی صورت می‌گیرد: «اصولی که ازجدایی نهاد دین از نهاد سیاست دفاع می‌کنند باید به گونه‌ای باشند که تمام شهروندان آزاد و برابر [فارغ از عقیده‌شان] بر اساس کثرت‌گرایی معقول بتوانند بر درستی این اصول صحه بگذارند.» (لیبرالیسم سیاسی، ۴۷۶)
راولز برای جدایی نهاد دین و از نهاد حکومت دلایل زیر را اقامه می‌کند: «[جدایی نهاد دین از نهاد حکومت] از دین در برابر حکومت و از حکومت در برابر دین حمایت می‌کند. از شهروندان در برابر نهادهای دینی‌شان حمایت می‌کند. (این کار را با حمایت از آزادی تغییر مذهب انجام می‌دهد و این‌که الحاد و ارتداد دیگر جرم محسوب نمی‌شوند.) و ازشهروندان در برابر یک‌دیگر حمایت می‌کند.» (ص. ۴۷۶)
دین ممکن است دولتی شود و مورد دخالت‌ها و دخل و تصرف‌های دل‌بخواهانه‌ی اصحاب حکومت برای ارضای منافع آنان قرار گیرد. ممکن است برخی نهادهای دینی بخواهند حکومت را برای مقاصد خاص خویش تحت فشار قرار دهند و آن را وادار به ترجیح و پیروی از اصول منحصر به آیین خود کنند.
ممکن است شهروندانی بخواهند با استفاده از نیروی حکومت عقیده و دین خود را مافوق سایر عقاید و ادیان بنشانند و آن را بر دیگران تحمیل کنند. جدایی نهاد دین و نهاد حکومت مانع از تمام این‌ها می‌شود.
در حکومت سکولار مورد نظر راولز روحانیون و فقها مجاز نیستند که حجاب را اجباری کنند، از ورود زنان به ورزش‌گاه‌ها بر اساس مستندات دینی جلوگیری کنند و یا ملحدان و خداناباوران یا تغییردهندگان دین‌شان را به دار مجازات بیاویزند.
اگر دین را با حاکمیت احکام فقهی به شکل پیشامدرن آن یکی ندانیم، چنین سکولاریزمی منافاتی با دین‌داری ندارد. راولز معتقد است سکولاریزم سیاسی به معنای دفاع از بی‌دینی در برابر دین‌داری نیست و این خطای فاحشی است که آن را مساوی کوشش برای دین‌زدایی از جامعه تعبیر کنیم:
«این خطای فاحشی است که گفته شود جدایی نهاد دین از نهاد حکومت در درجه‌ی اول برای حمایت از فرهنگ سکولار تعبیه شده است؛ البته جدایی نهاد دین و نهاد حکومت حامی فرهنگ سکولار است ولی نه بیش از آن مقدار که حامی تمام ادیان است.» (لیبرالیسم سیاسی، ۴۷۶)
راولزدر ادامه‌ی بحث برای توضیح بیش‌تر منظور خود موقعیت بالای دین در جامعه‌ی آمریکا را بررسی می‌کند:
«از زنده‌بودن دین و رواج دین‌داری در آمریکا معمولاً به عنوان ویژگی منحصر به فرد مردم آمریکا یاد می‌شود. ممکن است این نظر درست باشد ولی این واقعیت همین‌طور می‌تواند ناشی از آن باشد که در این کشور ادیان مختلف توسط اصلاحیه‌ی نخست قانون اساسی در برابر حکومت حمایت شده‌اند و هیچ دینی قادر نبوده است با بهره‌گیری از قدرت حکومت به سلطه و سرکوب سایر ادیان بپردازد.» (لیبرالیسم سیاسی، ۴۷۶)
اشاره‌ی راولز به اصلاحیه‌ی نخست قانون اساسی آمریکا در سال ۱۷۹۱ است که بر اساس آن کنگره‌ی آمریکا حق ندارد قوانینی را تصویب کند که آزادی مذهب افراد را نقض کند، بر اجرای مناسک مذهبی افراد محدودیت اعمال کند، و مذهبی را نسبت به سایر مذاهب و ادیان مورد حمایت و موهبت ویژه‌ی حکومت قرار دهد و یا به عبارت دیگر دین حکومتی به وجود آورد.
این مسئله را مقایسه کنید با حکومت دینی و غیرسکولار جمهوری اسلامی که در آن قرائت خاصی از مذهب شیعه مورد حمایت شدید حکومت است و در برابر آن سایر ادیان و حتی سایر قرائات از تشیع مورد توجه کم‌تر و یا حتی گاهی ستیزه‌جویی حکومت قرار دارند. نحوه‌ی برخورد حکومت با صاحب نظران نواندیشی و روشن‌فکری دینی، اهل تسنن، دراویش اهل‌حق و بهاییان نمونه‌هایی از عدم‌وجود کافی تسامح دینی در حکومت ایران است.
راولز برای توضیح بیش‌تر استدلال‌اش به نسبت دین و حکومت در تاریخ مغرب‌زمین از زمان کنستانتین امپراتور روم اشاره می‌کند. (لیبرالیسم سیاسی، ۴۷۶، پاورقی ۷۵) در قرن چهارم میلادی کنستانتین مسیحیت را دین رسمی امپراطوری روم معرفی کرد و امپراطوری را به نوعی حکومت دینی بدل ساخت.
از زمان کنستانتین به بعد افراد متهم به الحاد و بی‌دینی از سوی حکومت و اصحاب مسیحیت که مورد حمایت حکومت بودند مجازات می‌شدند و حکومت می‌کوشید آن‌چه را عقاید باطل می‌شمرد با سرکوب و جنگ‌های دینی از میان بردارد.
به عنوان مثال در قرن سیزدهم میلادی پاپ اینوسنت سوم با پشتیبانی حکومت پادشاهی فرانسه جنگ بیست‌ساله‌ای را علیه آلبیگایی ها4 (پیروان مذهب کاتاری در آلبیگا که متهم به ایجاد بدعت و انحراف در مسیحیت بودند) به راه انداخت که در آن بین دویست‌هزار تا یک میلیون نفر کشته شدند.
مثال دیگر انکیزیسیون یا محکمه‌های بازجویی دینی بود که توسط گریگوری نهم در قرن سیزدهم بنیان نهاده شد و در طول جنگ‌های مذهبی میان پروتستان‌ها و کاتولیک‌ها در قرون شانزدهم و هفدهم میلادی فعال بود و با تکیه بر قدرت حکومت از قرائت خاصی از مسیحیت دفاع می‌کرد و به سرکوب و آزار سایر قرائات از مسیحیت می‌پرداخت.
در سال ۱۷۷۶ با اعلامیه‌ی استقلال رسماً ایالات متحده آمریکا بنیان‌گذاری شد و چند سال بعد در ۱۷۹۱ قانون اساسی فعلی آمریکا که شامل اصلاحیه‌ی نخست متضمن آزادی‌ها و حقوق مدنی (من‌جمله جدایی نهاد دین از نهاد حکومت، آزادی در انتخاب دین و آزادی در اجرای مناسک دینی) به تصویب رسید.
در حالی‌که برخی ایالات آمریکا مانند نیوانگلند و یا برخی ایالات جنوبی قبل از اعلام استقلال آمریکا صاحب دین رسمی بودند، به یمن کثرت و تنوع ادیان و فرق دینی ساکنان و نیز اصلاحیه‌ی نخست قانون اساسی، آمریکا هیچگاه صاحب دین رسمی و حکومتی نبود. (راولز، صص.۴۷۶-۴۷۷، پاورقی۷۶)
راولز می‌نویسد «شور آزار دینی نفرین بزرگ دین مسیحیت است» (همان) که حتی لوتر و کالون و پروتستان‌های اصلاح‌گر هم در آن سهیم بودند. رویه‌ی آزار دینی هیچگاه در کلیسای کاتولیک مورد تغییر نگرش اساسی قرار نگرفت تا این‌که نوبت به شورای دوم واتیکان در سال ۱۹۶۵ رسید که می‌توان آن را انقلابی در تاریخ عقاید کلیسای کاتولیک دانست.
در اعلامیه‌ای که پس از این شورا صادر شد، موسوم به اعلامیه‌ی آزادی دینی5، کلیسای کاتولیک خود را متعهد به پیروی از اصل آزادی‌های دینی مندرج در قانون اساسی‌های لیبرال کرد. اعلامیه‌ی آزادی دینی شورای دوم واتیکان، که امروز هم مبنای عمل کلیسای کاتولیک است، شامل موارد زیر است: نظریه‌ای اخلاقی در مورد حق آزادی دینی مبتنی بر کرامت نوع بشر، یک نظریه‌ی سیاسی در مورد محدودیت‌های حاکمیت دینی و یک نظریه‌ی الهیاتی در مورد خودمختاری کلیسا در رابطه‌اش با جهان اجتماعی و سیاسی. بر این اساس حق آزادی دینی و مذهبی تمام انسان‌ها فارغ از مذهب‌شان از سوی کلیسای کاتولیک رسماً به رسمیت شناخته شد. (اسناد شورای دوم واتیکان به نقل از راولز، ۴۷۷ پاورقی ۷۵)6
یکی از محققان به نام کورتنی موری در مورد این تغییر نگرش اساسی در شورای دوم کلیسای کاتولیک می‌نویسد: «یک ابهام طولانی سرانجام حل شد. کلیسا دیگر با جهان سکولار با یک استاندارد دوگانه - یعنی تاکید بر آزادی مذهبی وقتی کاتولیک‌ها در اقلیت هستند و امتیاز برای کلیسا و عدم‌تسامح نسبت به دیگر عقاید وقتی کاتولیک‌ها در اکثریت‌اند - برخورد نمی‌کند.» (همان منبع)
پسندیده است که اصلاح‌طلبان و نواندیشان دینی و مراجع عظامی که دغدغه‌ی تصویری روزآمد در مورد رابطه‌ی اسلام و سیاست را دارند بیانیه‌ی شورای دوم کلیسای کاتولیک را جدی بگیرند و آن را راهنمایی برای نظریه‌پردازی برای آینده‌ی جنبش سبز و ایجاد سازگاری میان اسلام و آزادی‌های دینی موجود در قوانین اساسی سکولار قرار دهند.
توکویل نظریه‌پرداز سیاسی فرانسوی قرن نوزدهم هم در کتاب دموکراسی در آمریکا7 در مورد آمریکا استدلال کرده بود که جدایی نهاد دین از نهاد حکومت از ابتدای تاسیس آمریکا یکی از علل قدرت دموکراسی در این کشور است. (توکویل، ۱۹۸۸، صص ۲۹۴-۳۰۱ به نقل از راولز ۴۷۷، پاورقی)
در بحث «عوامل اصلی‌ای که دین را در آمریکا قدرت‌مند کرده‌اند»، توکویل از کشیشان کاتولیک آمریکایی نقل می‌کند که علت اصلی رواج دین‌باوری در آن‌جا جدایی نهاد دین از نهاد حکومت است و این‌که او در طول اقامت‌اش در آمریکا هیچ کس از کشیشان یا مردم عادی را ندیده است که در این مسئله شک داشته باشند. او در ادامه جملاتی می‌آورد که خواندن آن‌ها در فضای سیاسی ایران پس از وقایع انتخابات متقلبانه ۲۲ خرداد بسیار معنادار است:
«[در طول تاریخ] ادیانی بوده‌اند که عمیقاً متصل به حکومت‌های زمینی بوده‌اند و بر جان‌های آدمیان هم بر اساس ترس و هم ایمان حکم‌رانی کرده‌اند؛ ولی هنگامی‌که دینی ایمان و ترس را در هم می‌آمیزد، باید گفت مرتکب همان خطاهایی می‌شود که آدمیان می‌شوند؛ چنین ادیانی آینده را فدای امروز می‌کنند و با اعطای قدرت به امری که ادعایی در مورد قدرت ندارد [یعنی دین] وجاهت مشروع دین را در معرض خطر قرار می دهند. ... از این رو هیچ دینی نمی‌تواند قدرت مادی صاحب منصبان حکومتی را صاحب شود، بدون آن‌که بار دشمنی‌ای که بر علیه صاحب منصبان [به علت خطاهای‌شان] انگیخته می‌شود را بر خود تحمل کند.» (دموکراسی در آمریکا، ص.۲۹۷ به نقل از راولز، همان)
عبارات فوق استدلالی درخشان در دفاع از سکولاریزم سیاسی و نقد یکی‌شدن دین و حکومت به نفع وجاهت و پاک‌ماندن دامان دین است که برای ایرانیان که تجربه‌ی زیست در حکومت دینی و ولایت فقیه را دارند بسیار معنادار می‌نمایند. آیا همان‌طور که توکویل می‌گوید جنایات پس از انتخابات و پیش از آن لکه‌ی ننگی بر دامان تشیع یکی شده با سیاست نیستند و به افول نسبی دین‌داری شیعه در آینده‌ی ایران نخواهند انجامید؟
قلب برهان راولز و توکویل در مورد جدایی نهاد دین از نهاد حکومت آن‌ست که آمیختگی دین و حکومت به فساد دین می‌انجامد. بر این اساس قوت و پویایی دین در آمریکا در مقایسه با کم‌رونق‌بودن نسبی آن در کشورهای اروپایی نتیجه‌ی آن‌ست که دست دین در آمریکا بر خلاف اروپا از ابتدا از دامان حکومت کوتاه بوده است. توکویل با اشاره به زوال نسبی مذهب در اروپا می‌نویسد:
«من عمیقاً قانع شده‌ام علت ویژه و ناخواسته‌ی این پدیده [زوال نسبی مذهب در اروپا]، یکی‌شدن نزدیک دین و سیاست است. ... مسیحیت اروپایی به خود اجازه داده است که عمیقاً با قدرت‌های این جهانی یکی شود.» (دموکراسی در آمریکا، صص ۳۰۰ - ۳۰۱، به نقل از راولز)
البته استدلال جدایی نهاد دین از نهاد حکومت به نفع دموکراسی منحصر به لیبرالیسم سیاسی راولز یا فلسفه‌ی سیاسی توکویل نیست و لیبرال‌هایی مانند لاک، منتسکیو، کانت، هگل و میل همگی استدلال‌های مشابهی در مورد ایجاب جدایی نهاد دین از نهاد حکومت برای دموکراسی روا داشته‌اند.
در نطقه‌ی مقابل استدلال توکویل و راولز، مهدویت سیاسی و نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه هر دو یکی‌شدن نهاد دین با نهاد حکومت را توجیه می‌کنند. مهدویت سیاسی مهدویت را یک نظریه‌ی سیاسی در مورد شکل مطلوب حکومت می‌داند و از یکی‌شدن نهاد دین و نهاد حکومت در زمان پس از ظهور امام زمان سرسختانه دفاع می‌کند.
نظریه‌ی ولایت فقیه هم که حکومت را حق ویژه‌ی فقها به نیابت از امام زمان تلقی می‌کند، یکی‌شدن دین و حکومت را ضامن اخلاقی‌بودن و ترقی جامعه می‌داند. ولی با وجود این استدلال و تجارب تاریخی در شرق و غرب آیا تز یکی‌شدن دین و حکومت در نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه و مهدویت سیاسی آخرالزمان‌گرای احمدی‌نژاد قابل دفاع‌اند؟
تحلیل نهایی این نوشتار را از زبان مرحوم مطهری و سپس سروش نقل می‌کنیم. آقای مطهری در کتاب «علل گرایش به مادی‌گری»، علل اصلی گرایش جهان مسیحی به مادی‌گری را در دو امر مربوط به کلیسا می‌داند:
اول نارسایی مفاهیم کلیسایی در مورد خدا و مابعدالطبیعه و دوم خشونت‌های کلیسا. او نیز مانند راولز و توکویل در رد خشونت‌های کلیسا می‌نویسد:
«کلیسا از نظر دیگر نیز نقش مهمی در سوق‌دادن مردم به ضدخدایی دارد که از نارسایی مفاهیم الهی کلیسایی بسی مؤثرتر بوده است و آن تحمیل عقاید و نظریات خاص مذهبی و علمی کلیسا به صورت اجبار و سلب هرگونه آزادی عقیده در این دو قسمت است. ... کلیسا پارهای معتقدات علمی بشری موروث از فلاسفه پیشین و علمای کلام مسیحی را در ردیف اصول مذهبی قرار داد و مخالفت با آن‌ها را موجب ارتداد دانست، دیگر این‌که ... با نوعی رژیم در جستجوی عقاید و مافی‌الضمیر افراد بود و با لطائف‌الحیل پلیسی خشن کوشش می‌کرد کوچک‌ترین نشانهای از مخالفت با عقاید مذهبی در فردی یا جمعی پیدا کند و با خشونتی وصف‌ناشدنی آن فرد یا جمع را مورد آزار قرار دهد. این بود که دانشمندان و محققان جرأت نداشتند برخلاف آن‌چه کلیسا آن علم می‌داند بیاندیشند. یعنی مجبور بودند آن‌چنان بیاندیشند که کلیسا می‌اندیشد. این فشار شدید بر اندیشهها ... بالطبع عکسالعمل بسیار بدی نسبت به دین و مذهب به طور کلی ایجاد کرد. کلیسا محاکمی به نام «انگیزیسیون» یا «تفتیش عقاید» به وجود آورد که نام این محاکم از وظیفهای که به عهده‌ی آن‌ها گذاشته شده بود، حکایت می‌کند.» (علل گرایش به مادی‌گری، انتشارات صدرا، صص ۶۶- ۶۸)
سخنان جالب مطهری در مورد برخورد با علم توسط کلیسا و محاکم تفتیش عقاید کلیسا ما را به یاد دادگاه‌های نمایشی برخورد با روشن‌فکران و فعالان سیاسی معترض به نتایج انتخابات ریاست جمهوری، جنایات زندان کهریزک و پروژه‌ی اسلامی‌کردن علوم انسانی از سوی حکومت می‌اندازد. مطهری پس از توصیف آیین دادرسی و سایر شکنجه‌ها و جنایات محکمه‌های تفتیش عقاید به نقل از ویل دورانت و جرج سارتن، نتیجه می‌گیرد:
«مذهب که میبایست دلیل هدایت و پیامآور محبت باشد، در اروپا به این صورت درآمد که مشاهده می‌کنیم. تصور هر کس از دین و خدا و مذهب خشونت بود. بدیهی است که عکسالعمل مردم در مقابل چنین روشی جز نفی مذهب از اساس و نفی آن چیزی که پایه‌ی اول مذهب است، یعنی خدا، نمی‌توانست باشد. هر وقت و هر زمان که پیشوایان مذهبی مردم که مردم در هر حال آن‌ها را نماینده‌ی واقعی مذهب تصور می‌کنند، پوست پلنگ می‌پوشند و دندان ببر نشان می‌دهند و متوسل به تفکیر و تفسیق می‌شوند، مخصوصاً هنگامی که اغراض خصوصی به این صورت در می‌آید، بزرگ‌ترین ضربت بر پیکر دین و مذهب به سود مادی‌گری وارد می‌شود.» (همان، ۷۲)
یکی از علل اصلی گرایش به مادی‌گری خشونت‌هایی است که به نام دین و به کام قدرت‌های سیاسی انجام می‌شوند. نتیجه‌ی منطقی این سخنان مرحوم مطهری آن‌ست که اگر یکی‌شدن دین و حکومت قرار است به خشونت‌ورزی به نام دین منتهی شود، سکولاریزم سیاسی قابل دفاع‌تر از حکومت دینی و مهدویت سیاسی تاریخ‌باور و آخرالزمان‌گرا است.
اگر به نامه‌ی اخیرعبدالکریم سروش، نواندیش دینی، به رهبر جمهوری اسلامی ایران هم دقت کنیم مشاهده می‌کنیم در آن‌جا هم در نقد نتایج حکومت دینی و نقل نقاب برافتادن از چهره‌ی جمهوری ولایی استدلالی مشابهی راولز و توکویل و سایر لیبرال‌ها در دفاع از سکولاریزم سیاسی مطرح شده است:
«ما نسل کام‌کاری هستیم. ما زوال استبداد دینی را جشن خواهیم گرفت. جامعه‌ای اخلاقی و حکومتی فرادینی طالع تابناک مردم سبز ماست.» (جشن زوال استبداد دینی، نامه‌ی سروش به رهبر جمهوری اسلامی ایران، سایت سروش)
به نظر می‌رسد سروش هم مدافع سکولاریسم سیاسی و کاملاً مخالف تز یکی‌شدن دین و سیاست در مهدویت سیاسی است.
پاورقی‌ها:
۱. John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, 1996.
۲. Separation of church and state
۳. برای توضیحی در مورد نقصان ترجمه‌های فارسی اصطلاح سکولاریزم از این منظر رجوع کنید به مقاله‌ی اسماعیل نوری‌علا با عنوان «آیا سکولاریزم به معنای جدایی دین و دولت است؟»
نگارنده هم مانند نوری‌علا واژه‌ی حکومت را واژه‌ی مناسب‌تری از واژه‌ی دولت در ترجمه معادل انگلیسی می‌داند. ولی بر خلاف نوری‌علا و در عین قبول استدلال او در نارسایی به‌کاربردن کلمه‌ی «دین» مطمئن نیست چه‌قدر می‌توان در زبان فارسی میان دو کلمه دین و مذهب تفکیک قائل شد. بر این اساس در این نوشتار ترجیح داده‌ایم به جای «مذهب» مورد ترجیح نوری‌علاء در ترجمه بگوییم «نهاد دین».
۴. Albigenses
۵. Declaration of Religious Freedom- به لاتینDignitatis Humanae
۶. Walter Abbott, S.J., ed., The Documents of Vatican II, (New York, Geoffrey Chapman, 1966), pp. 692-696. این کتاب مجموعه‌ای از مقالات است
۷. Democracy in America, vol. 1, trans. Georeg Lawrence, New York: Perennial Liberty, 1988, pp.294-301.
لینک همین مطلب در وبگاه رادیوزمانه
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر