آزادی و علم

اکثر فیلسوفان سیاسی کلاسیک نظریه پرداز لیبرالیسم یعنی کسانی مثل لاک، کانت، هیوم و میل بسیار به علم تجربی علاقمند بوده اند؛ آنقدر که تقریباً همگی فیلسوف علم هم هستند. ولی علت این علاقه تومان به لیبرالیسم و علم چیست؟ آیا این مسئله صرفاً یک اتفاق است؟

دانیل دمبروسکی درفصل اول کتاب "راولز و دین" (Rawls and Religion, Daniel A.Dombrowski, State University of New York Press, 2001) سه عامل را درظهور لیبرالیسم در مغرب زمین بسیار موثر می داند که خصوصاً سومین آنها تا حد زیادی پاسخ دهنده به پرسش ما و نافی اتفاقی بودن علاقه همزمان به علم و لیبرالیسم دراندیشه فیلسوفان فوق است.

دمبروسکی می گوید اولین عاملی که به تولد لیبرالیسم انجامید اصلاحات دینی در قرن شانزدهم میلادی بود که یکدستی دینی سده های میانه و دوران باستان را شکست. یعنی اگر تکثر دینی با تولد پروتستانتیسم به واقعیتی بسیار جدی بدل نمی شد و همه مردم مانند قبل عملاً به "یک" دین (دین یونانی در یونان باستان، کاتولیسیسم در سده های میانه و یا دین زرتشتی در ایران باستان، مثال زرتشتی از من است) معتقد می ماندند، لیبرالیسم زاده نمی شد. عامل دوم تولد حکومت مدرن با یک دستگاه اداری مرکزگرا بود که باید در میان کشمکش طبقه سنتی مهان یا نخبگان (aristcracy) و طبقه متوسط که پس از رنسانس در اروپا بسیار در حال رشد و گسترش بود، راه خود را می گشود.

عامل سوم اما ظهور و تولد علم مدرن بود. چرا ظهور علم مدرن به تولد لیبرالیسم کمک کرد؟ علم نوعی کنجکاوی نسبت به طبیعت با خودش ایجاد می کند که ارضا و بسط آن محتاج "آزادی" درپژوهش و تحقیق است و می دانیم آزادی خواهی گوهر لیبرالیسم است. علم اگر میان مردمانی از مرحله ای بیشتر پیشرفت کند، لاجرم آزادی خواهی را با خودش به سیاست تحمیل می کند.

جالب آنکه تمام عوامل فوق در"ایران امروز" کم و بیش وجود دارند یا در حال شکل گرفتن اند. یعنی هم جامعه امروز ایران از نظر دینی و فکری و عقیدتی متکثر و متفاوت با مثلاً پنجاه سال پیش است، حکومتی در ایران سرکار است که هم مدرن است و هم در آن طبقه "مهان" و طبقه متوسط شهری در حال کشمکش جدی اند و هم اینکه سرانجام طیف گسترده ای از فارغ التحصیلان علوم جدید دانشگاهها در ایران وجود دارند که برای تداوم و تحقق پژوهش در رشته های علمی مطبوع خود (بر خلاف پروژه های بومی سازی و قشری سازی) محتاج فضای باز و غیر استکباری علمی اند که در آن آزادی تحقیق برای هر پژوهشگری تامین و تضمین شود.

همین مطلب در وبگاه فلسفه علم

مهدویت و دموکراسی – قسمت پنجم: بازسازی تاریخ صدر اسلام براساس وقایع پس از انقلاب

تقدیم به روان پاک رامین پوراندرجانی

«محمدجواد لاریجانی می‌گوید که بی‌توجهی میرحسین موسوی به سخنان آیت‌الله علی خامنه‌ای در خصوص نتیجه انتخابات، نوعی خروج علیه «امام عادل» است.... به اعتقاد وی، موضع‌گیری آقای موسوی در تحولات پس از انتخابات، به نوعی «خروج» وی بر «امام عادل» است که از این اقدام او تمام دنیا حمایت کرده است.»

سخنرانی محمد جواد لاریجانی در نشست سراسری دبیران استان‌های حزب موتلفه

سخنان فوق محمد جواد لاریجانی که به انحای گوناگون در مواجه با جنبش سبز و وقایع پس از انتخابات از زبان ولایت‌مداران آخرالزمان‌گرا و به خصوص فرماندهان بسیج و سپاه و برخی مداحان بسیجی نزدیک به نظام (مثلا حاج منصور ارضی)¹ تکرار می‌شود، حکایت‌گر از نوعی فلسفه تاریخ مذهبی است که از اوایل انقلاب و از زمانی که برخی از مردمان ادعا به دیده‌شدن چهره‌ی آیت‌الله خمینی در ماه توسط مومنین کردند و یا سانحه‌ی هلی‌کوپترهای کماندویی آمریکا در زمان اشغال سفارت آمریکا توسط دانشجویان خط امام به امداد غیبی ویژه‌ی خداوند و امام زمان نسبت داده شد، در اندیشه‌ی برخی حاکمان جمهوری اسلامی شکل گرفت. این فلسفه‌ی تاریخ دینی بر پیش‌فرض‌های زیر بنا شده است:

یک) حکومت اسلامی زمان حضرت علی به‌ترین و عادلانه‌ترین حکومت تاریخ است. (پیش‌فرضی که البته نه‌تنها حاکمان بل‌که بسیاری شیعیان غیرحکومتی هم کمابیش آن را قبول دارند.)

دو) حکومت اسلامی پیامبر و حضرت علی کم‌وبیش قابل بازساخت و بازتولید در طول تاریخ است. یعنی می‌توان حکومت‌هایی دست‌کم تا حد زیادی شبیه آن حضرات پس از ایشان توسط شیعیان تولید کرد.

سه) با ظهور انقلاب اسلامی تاریخ صدر اسلام تکرار شده است. این انقلاب که متصل به ظهور امام زمان خواهد بود، با تکیه بر عنایات الهی پیروز شد و خداوند مقرر داشته است که وقایع صدر اسلام و پیروزی‌های صدر اسلام در این انقلاب دوباره «حلول» یابد.

امام خمینی پس از سال‌ها رنج و تبعید و محنت و مبارزه با طاغوت و غرب و امپریالیسم (شیاطین زمان) جمهوری اسلامی را بنیان‌گذاری کردند، همان‌طور که پیامبر اسلام حکومت اسلامی را در مدینه پس از سال‌ها تحمل رنج و مصایب و مبارزه با کفار و شیاطین آن زمان تشکیل دادند. پیامبر علی را به حکومت نصب کرد و امام خمینی هم حکومت را به علی زمان، آیت‌الله سید علی خامنه‌ای واگذار کردند. (نقل هاشمی رفسنجانی که باعث انتخاب آیت‌الله خامنه‌ای به رهبری پس از امام خمینی شد را به یاد آورید. البته در آن نقل قول هاشمی از آیت‌الله خامنه‌ای به‌عنوان علی زمان یاد نکردند ولی بعد از رهبری آیت‌الله خامنه‌ای ولایت‌مداران از ایشان به‌عنوان علی زمان یاد کردند.)²

چهار) هم‌چنان که علی به انتصاب پیامبر و نه با رای کسی جانشین برحق پیامبر اسلام شد، علی زمان (آیت‌الله خامنه‌ای) هم با اشاره آیت‌الله خمینی و نظر ایشان صاحب مقام ولایت شد. اصولا ولایت اکتشافی و نه انتخابی است. (نظر آیت‌الله مصباح یزدی) همان‌طور که ولایت امیرالمومنین حق ذاتی و اعطاشده‌ی ایشان از طرف خداوند بود، ولایت ولی فقیه زمان آیت‌الله خامنه‌ای هم از طرف خداوند و نه مردم به ایشان اعطا شده است و خبرگان تنها وظیفه‌ی کشف ولایت ایشان را داشتند و لاغیر. همان‌طور که نظارت بر ولایت علی ابن ابی‌طالب بی‌معنی است، نظارت بر ولایت ولی امر و رهبری زمان هم معنا ندارد.

حکومت پیامبر و علی (ع) بر اساس رای و نظر مردم نبود بل‌که مبتنی بر حق الهی پیامبر و امیرالمومنین بر ولایت و حکومت بر مسلمین بود. شاهد این امر هم آن‌که حکومت حتی زمانی که علی (ع) خانه‌نشین بود، فارغ از این‌که مردم عربستان و عراق و ایران و مصر و سایر بلاد تازه‌مسلمان‌شده‌ آن زمان حکومت علی را می‌خواستند یا نه، حق مسلم امیرالمومنین بود. مشروعیت یک حکومت دینی از خداوند است نه مردم. امیرالمومنین را خدا حاکم کرد و مردم صرفا وسیله و ابزار اعمال این حاکمیت الهی بودند. اساس مشروعیت ولایت فقیه هم آسمانی و دینی است نه زمینی و مردمی.

پنج) کسانی که در برابر نظرات ولایت فقیه زمان در حمایت از احمدی‌نژاد و قبول صحت کامل انتخابات ۲۲ خرداد ایستادند، مانند دشمنان علی اعم از خوارج، طلحه و زبیر، عایشه، معاویه و غیره هستند و بر امام عادل خروج کرده‌اند.

این‌که بعضی از مقابله‌کنندگان با نظر ولایت مانند اصلاح‌طلبان یا موسوی و کروبی روابط نزدیکی با ولی فقیه پیشین و بنیان‌گذار جمهوری اسلامی یعنی امام خمینی داشته‌اند، توجیه حقانیت آن‌ها در زمان کنونی نیست چراکه طلحه و زبیر و عایشه هم در زمان پیامبر از اصحاب و نزدیکان و مقربان ایشان بودند، ولی پس از وفات ایشان سرشت خبیث حقیقی و باطنی خود را نشان دادند و بر حکومت امام عادل و جانشین بر حق پیامبر شوریدند و به‌اصطلاح دیگر «بر امام عادل خروج کردند.»

شش) اگر بخواهیم سخنان فوق را خلاصه کنیم در این فلسفه‌ی تاریخ دینی به این دیکشنری در مورد تاریخ معاصر می‌رسیم که در آن پیامبر دوران معاصر به‌نحوی امام خمینی است (یعنی بسیاری خصلات پیامبرگونه در ایشان حلول یافت)، علی ابن ابی‌طالب معاصر آیت‌الله سید علی خامنه‌ای است، جناح اصول‌گرا و احمدی‌نژاد و از همه مهم‌تر سپاه و بسیج و اطلاعات سپاه اصحاب وفادار علی ابن ابی‌طالب و مالک اشترهای زمان هستند که چشم فتنه، یعنی خروج دشمنان اسلام بر علی را کور می‌کنند.

معاویه و خوارج و طلحه و زبیر و عایشه‌ی زمان هم به وضوح موسوی و خاتمی و کروبی و تمام اصلاح‌طلبان و نافرمانان در برابر امر ولایت فقیه و بقیه‌ی اپوزیسیون هستند. نظام حق مطلق است، چون علی حق مطلق بود و جنبش سبز مصداق فتنه بر ضد امام معصوم و باطل مطلق. مخالفان علی که علیه حاکم عادل «خروج کردند» محارب هستند. منطق تجاوزهای کهریزک چنین منطقی است.

سووال تاریخی مهمی که در این مقاله در پی پاسخ به آن نیستیم آن‌ست که چنین بازسازی از وقایع صدر اسلام چگونه به ایده‌یولوژی حکومت اسلامی بدل شد؟ پاسخ به این پرسش پژوهشی مستقل می‌طلبد اما می‌توان بسیار مختصر گفت شریعتی با تاکید خود بر نقش تاریخ در نظریه‌ی سیاسی شیعه و تلاش برای بازسازی علی و ابوذر و معاویه در زمان کنونی در زمینه‌سازی برای چنین تفکر نادرستی بی‌تاثیر نبوده است. ولی حاشا که شریعتی مسبب جرایمی بوده باشد که امروز پس از انتخابات در ایران رخ می‌دهد.

تفسیر شریعتی از تاریخ صدر اسلام با این تفسیر از صدر اسلام بسیار متفاوت است و این تفسیر شاید بیش‌تر به تشیع صفوی مورد نقد او نزدیک است. ولی تاکید بسیار شریعتی در بازسازی وقایع معاصر بر اساس تاریخ زمان پیامبر و علی می‌تواند بدون این‌که اصلا شریعتی قصدش را داشته باشد، زمینه‌ساز و بسترساز ذهنی پذیرش چنین فلسفه تاریخی بوده باشد. به‌خصوص آن‌که رهبر کنونی انقلاب از نزدیکان دکتر شریعتی در قبل از انقلاب بوده‌اند.

نقد فلسفه تاریخ دینی حاکم

می‌توان نشان داد بسیاری از پیش‌فرض‌های فلسفه‌ی تاریخ شیعه‌گرایانه‌ی فوق هم بر اساس عقل سلیم دینی و هم از لحاظ فلسفی غلطند. چه دلایلی می‌توانند بازسازی‌ِ تاریخ شیعه‌ی صدر اسلام در زمان حاضر را اثبات کنند؟

اول آن‌که چنین فلسفه تاریخی برخلاف نام شیعه‌ی آن کاملا اشعری‌مسلک است چون نظام و ولایت را حق مطلق می‌داند و هیچ معیار عقلی برای خیر و شر فارغ از عمل‌کرد ولایت‌مداران و ولی فقیه ارایه نمی‌دهد.

دیگر آن‌که یکی از دلایلی که قائلان به این نگاه تاریخی برای ادعای خود ارایه می‌کنند استناد به برخی روایات مربوط به علایم ظهور (روایات سید خراسانی و روایت مردی که قبل از ظهور مهدی از قم بر پا می‌خیزد و حکومت تشکیل می‌دهد) است که اصلا از نظر حدیث‌شناسی قابل اعتماد نیستند و احتمالا بیش از هر چیز ناظر به مبارزه‌ی شیعیان با امویان و عباسیان در دوران خلافت اموی و خلافت عباسی هستند تا زمان حاضر.

سوم آن‌که بعضی قائلان به این فلسفه‌ی تاریخ با استناد به برخی غیب‌بینی‌ها و رویاها (به اعتقاد قائلان‌شان صادقه) و به حلول تاریخی صدر اسلام در انقلاب اسلامی معتقدند. فقط احمدی‌نژاد نیست که معتقد به هاله‌ی نور است. باید گفت این تفسیر از تاریخ در بستر یک برداشت نادرست از عرفان شکل گرفته است که محدودیت‌های آگاهی‌بخشی عرفانی را نادیده می‌گیرد و به‌نادرستی حقیقت ارتباط میان انقلاب اسلامی و وقایع صدر اسلام را الهام‌شده به پاره‌ای از مردان الهی می‌داند.

بر پایه‌ی این الهامات این نظام قطعا موید به الطاف خفیه‌ی خداوند و مورد عنایات ویژه‌ی امام زمان است. جالب آن‌که اکثر کسانی که در میان روحانیون چنین الهاماتی را صحیح می‌دانند، مثل جناب مصباح یزدی یا مرحوم آیت‌الله مشکینی، خود از صاحبان منصب در نظام‌اند و هیچ معیار عقلی و آبجکتیوی در داوری‌پذیری و درستی الهامات‌شان ارایه نمی‌دهند.

چهارمین مشکل بزرگ این فلسفه تاریخ آن‌ست که این روایت از تاریخ با روایت گروه بزرگ دیگری از مسلمانان جهان از وقایع صدر اسلام، یعنی اهل سنت، به‌جد منافات و تناقض دارد و فقط نوعی نگاه به تاریخ که انحصار حقیقت را در نزد شیعه می‌داند می‌تواند با آن هم‌دلی کند. اهل سنت اکثریت مسلمین جهان را تشکیل می‌دهند و چنین ادعایی در مورد نگاه آن‌ها به تاریخ قطعا بدون چالش نیست.

پنجم آن‌که چنین قرائتی از تاریخ صدر اسلام بسیار ساده‌سازی‌شده و غیرعلمی است و با اصول علم مدرن تاریخ منافات و تنافر دارد. بی‌جهت نیست که قائلان به این بازسازی تاریخی از علوم انسانی «غربی» هراس دارند. کافی است با چند تاریخ‌دان موجه صحبت کنیم و ببینیم چنین تفاسیری از تاریخ چه جای‌گاهی در «علم تاریخ» عقل‌گرا در روزگار مدرن دارند.

---

پاورقی‌ها:

۱. رجوع کنید به این‌جا

۲. رجوع کنید به مقاله‌ی جالب اکبر گنجی در این‌زمینه با عنوان «برساختن رهبری در تعارض با وصیت‌نامه‌ی خمینی»

لینک همین مطلب در وبگاه رادیو زمانه

مکاتبه با استفانو گاتی در مورد پوپر، کوهن و سیاست

استفانو گاتی شاید به خاطر مشغله هنوز به درخواست من مبنی بر نوشتن یک یادداشت برای این وبلاگ پاسخی نداده است. من فی الحال مناسب دیدم با حذف سلام و احوال پرسی های متعارف نظر او را در ایمیل های قبلی در مورد نسبت میان فلسفه علم و فلسفه تاریخ پوپر، منازعه پوپر-کوهن و نسبت آن با سیاست ذکر کنم. البته واضح است که پاسخ او لزوماً نظر آخر در این مناقشه نیست. سئوال اصلی من در ایمیل نخست این بود:

I am doing a brief research on the history and reactions regarding Carl Popper's political philosophy (Open Society and It's Enemies, The Poverty of Historicism) and Fascism in Italy for my Iranian university's weblog. Niccolo referred me to you about the resources. The reactions concerning Popper's political philosophy within the context of his philosophy of science is what I am looking for. There is a huge debate over Carl Popper in Iran. Mainly for political reasons, some philosophers admire him and some others rebuke him. In order to reject Popper's political philosophy and philosophy of History (his criticism of historicism), some anti-Popper philosophers of science criticise his philosophy of science, appealing to Kuhn and Feyerabend. Do you think is there a necessary link between Popper's philosophy of science and his criticism of Historicism (or his political philosophy as a whole)?

استفانو در پاسخ به سئوالات فوق نگارنده در ایمیل اول چنین نوشت:

I have a friend in Teheran:Amir Karbasizadeh: do you know him? We were both in Bristol for our doctoral studies.

On the relationship between Popper's philosophy of science and hispolitical thought, you may want to refer to my books: "Karl Popper'sPhilosophy of Science" (Routledge, London 2009) and "Introduzione aPopper" (Laterza, Roma-bari 2008). Also, you may find interesting the short essay Marcello Pera published ina book titled "La sfida di Popper", published by Armando Armando Editore....

I would not call it "a necessary link", but there is a "very close" relationship between Popper's criticism of historicism and his views in the philosophy of science, especially his criticism of induction. You may find a lot about it in my books.

من در ادامه ایمیل اول پرسیده بودم:

It seems to me that most parts of Popper's philosophy of history can be admitted even by logical positivist, Kuhnians, Feyerabend, etc. Is it true?

استفانو در جواب این قسمت از سئوال من نوشت:

I am not sure it is, but this is debatable.

What is sure, is that there is a radical difference between Popper and Kuhn (and Lakatos): their different views of the idea of truth forbids any attempt to reconcile their philosophies. It is their general outlook and philosophical approach that is different at roots. More about this in my Routledge book, mentioned above, and in my book on Kuhn: "Thomas Kuhn's 'Linguistic Turn' and the Legacy of LogicalPositivism", Aldershot: Ashgate, 2008. (I am sorry to keep mentioning mybooks, but I worked on these topics extensively, as Niccolò knows.)

ایمیل اول ابهاماتی داشت. در ایمیل دوم برای توضیح بیشتر منظورم و فهم بهتر نظر او اینگونه نوشتم و نظر او را جویا شدم:

Regarding Popper's political philosophy and philosophy of science, some pro-state and Ahmadinejadian philosophers in Iran try to attack Popper's philosophy of science by using Kuhn's philosophy in order to condemn liberalism. (it is my interpretation of their deep hostility with Popper). So I wanted to argue that even if some body rejects Popper's philosophy of science based on Kuhn's philosophy, still Popper's criticisms of religious or scientific historicism would stay valid.

استفانو در پاسخ به ایمیل دوم نگارنده در ابتدا نوشت:

This is very interesting.

I can tell you that it is quite easy to show that Kuhn's model is mistaken, and therefore all criticisms of Popper's philosophy based onKuhn are erroneous.

If I may say, Ahmadinejadian philosophers tend to dislike Popper because he is the philosophers of liberty and responsibility, and tend to like Kuhn because he is the philosopher of dogmatism and propaganda.

سپس با اشاره به نظری که من در پرسشم در بالا ذکر کردم، (I wanted to argue that even if somebody rejects Popper's philosophy of science based on Kuhn's philosophy, still popper's criticisms of religious or scientific historicism would stay valid) نوشت:

Of course, you can do that.

But - and this is the key point - you need not reject Popper's vierws onthe basis of Kuhn's criticism, for his criticism of Popper is entirely mistaken.

Kuhn has many important things to say, but what he says on Popper is dead wrong: compared with Popper's, Kuhn's philosophy is a step back into therigidity of logical positivism. I wrote extensively on this in both my (English) books, the one on Popperand the other on Kuhn, I mentioned in my previous email, if you are interested.

I'd be more than happy to discuss these issues with you whenever we find the chance to meet.

چنانکه مشاهده می کنید جواب استفانو گاتی، استاد و مدرس دانشگاه های پیزا و لوکا در ایتالیا، نشان می دهد "علی پایا" در تفسیرش از پوپر و کوهن تنها نیست و "نسخه ایرانی" خواندن تفسیر او از پوپر و کوهن نادرست است. امیدوارم استفانو فرصت کند و بتوانیم جواب مفصل تر او را هم در این باب دراین وبلاگ بیاوریم.

پی نوشت: استفانو در ایمیل دوم همچنین از من خواسته بود:

Please say hello to my dear friend Amir, when you happen to hear from him.

که از این طریق به دکتر کرباسی زاده ابلاغ می شود.

همین مطلب در وبلاگ فلسفه علم

«پوپر-فردید» به جای «تحلیلی-قاره ای»

یکی از دوستان که صاحب این وبلاگ[1] و دانشجوی فوق لیسانس فلسفه سیاسی است و از قضا تعلق خاطر به فلسفه های آلمانی و جناب نیکفر دارد، از یادداشت قبلی من اینگونه بر داشت کرده بود که من به فلسفه های قاره ای (که اغلب شان نسبتی بامطالعات تاریخی و اندیشه های مارکس و هگل دارند) حمله کرده ام و فیلسوفان قاره را در برابر «فلاسفه تحلیلی لیبرال و دموکرات و بهداشتی»، فاشیست و غیر بهداشتی دانسته ام. البته چنین منظوری در کار نبوده و برعکس معتقدم نباید با تاکید بیش از حد بر بحث «تحلیلی- قاره ای» از فلسفه ایدئولوژی و چماق برای منکوب کردن حریف ساخت. با این حال در پست قبلی ابهاماتی مقداری ناشی از کوتاهی مطلب و مقداری ناشی از خودسانسوری وجود داشت که به این برداشت نادرست دامن می زد. در این یادداشت در این زمینه ابهام زدائی می شود.
اصولاً به نظر می رسد از فیلسوفان بزرگ هم مانند متون دینی قرائات مختلفی می توان کرد و چه بسا هیچ قرائتی را نمی توان با قطعیت تمام قرائت کاملاً نهائی از یک فیلسوف دانست. بر این اساس افلاطون، کانت، هگل، نیچه وهایدگر ویتگنشتاین به گونه های مختلف از سوی صاحب نظران خوانده شده اند و بحث بر سر درستی و قابل دفاع بودن هر کدام از این قرائات همچنان ادامه دارد. مثلاً قرائت لئو اشتراوس و پوپر از فلسفه سیاسی افلاطون کاملاً با هم متفاوت است. به هر تقدیر قرائت پوپر از افلاطون و مارکس و هگل تنها یکی از قرائات ممکن از این فیلسوف هاست و لزوماً درست ترین قرائت از این فلاسفه نیست.
من نقد پوپر بر تاریخ گرائی را مشخصاً در بستر و جغرافیای ایران جالب می یابم و از این منظر نقد پوپر بر تاریخ باوری برایم جذاب است. بگذارید صریح تر بگویم: همانگونه که قبل تر در یادداشتی در رادیو زمانه آورده ام، با ظهور دولت نهم گونه ای از «تاریخ گرائی» دینی بر سیاست ایران حاکم شده است که تقابل های بسیاری با تفکر دموکراتیک دارد. قبلاً کوشیده ام پاره ای از این تقابل ها را در سلسله یادداشت هائی در رادیو زمانه نشان بدهم. بگذارید در اینجا تنها به این نکته اشاره کنم که به اعتقاد حقیر پاره ای از اندیشه های ضد دموکراتیک حاکم ریشه در اندیشه های یکی از مهم ترین دشمنان اندیشه های پوپر در ایران، یعنی احمد فردید دارد. پوپر از آن جهت موثر است که به خوبی از عهده نقد و واکاوی اندیشه های «تاریخ گرای» احمد فردید (لااقل به نظر نگارنده) بر می آید. به عنوان مثال به این جملات به نقل از وبسایت احمد فردید[2] دقت کنید:

«در دوره جديد دانسته و ندانسته خدا مي‌شود خليفه, انسان مي‌شود اله و الله و خدا مي شود خليفه انسان، الان اين سرشت و اختلاط و اخلاطي كه غربي دارد در پوسيدگي و گنديدگي است و خدا كند زودتر اين گنديدگي و پوسيدگي به نهايت برسد، تا اينكه اصلا اين سرشت نسخ بشود و آن سرشت حقيقي و آن فطرت اصلي پريروز و پس فردا به سراغ تمام بشر بيايد و اين همه فتن آخرزمان ، اين ظلم و جور آخر زمان بجائي برسد كه در دنبالش عدل الهي و عدل و داد با ظهور مهدي موعود شامل حال همه بشر بشود.»
و بعضی کلمات قصار جناب فردید به نقل از وبسایت ایشان:
«به نام خداي پس فردا شروع مي‌كنم، بنام خداي لطف پس فردا، آن خدائي كه انسان پس فردا و آينده مظهرش خواهد بود.» «اما انتظار چيست؟ انتظار بازگشت خدای لطف در تاريخ.» «اگر حجاب از روي اشياء برداشته شود، انسان مي‌رود به آسمان بعد به اسماء، بعد به خداي پريروز و پس فردا.» «زود آمده‌ام ، فلسفه من تعلق به پس فردا دارد.» «در آخرالزمان مددی که برای من رسیده است سی سال از نو خواندن کلمات است.» «از اول مشروطه کسی که خودآگاهی پیدا کرده من هستم.» «ازفلسفه تاریخ گذشتم به علم الاسماء تاریخی.»

به نظرم واضح است که فردید آخرالزمان گراست. خودتان بر اساس «جامعه باز» نقدهای پوپر را حدس بزنید.


پی نوشت: من اخیراً از طریق نیکولو گویچیاردینی با ایمیل با فیلسوفی ایتالیائی به نام استفانو گاتی آشنا شده ام که صاحب دو کتاب به انگلیسی در مورد پوپر و کوهن: "فلسفه علم کارل پوپر، راتلج، 2009 "- "توماس کوهن، چرخش زبانی و میراث پوزیتیویسم منطقی، آلدرشات، 2008" و یک کتاب به ایتالیائی در مورد پوپر:"مقدمه ای بر پوپر، لاترزا، 2008" است. ایشان فارغ التحصیل بریستول و اتفاقاً دوست دکتر کرباسی زاده است. نزاع پوپر- کوهن در ایران و تبعات سیاسی آنرا در ایمیل به ایشان مطرح کردم و در مورد نسبت میان فلسفه علم و فلسفه تاریخ پوپر پرسیدم. در ایمیل آخری درخواست کردم که در صورت امکان جواب این سئوالات را در قالب یک یادداشت بین 500-1500 کلمه ای برای این وبلاگ بنویسد. اگر استفانو پاسخ مثبت دهد جواب او را به صورت انگلیسی در همین وبلاگ به نام او پست می کنم که فکر می کنم خبر جالبی برای همه باشد. از قضا استفانو منتقد کوهن در برابر پوپر است!

[1] http://alireza-moosavi.blogfa.com/

[2] http://www.ahmadfardid.com/tabirat.htm
http://www.ahmadfardid.com/kalamat-ghesar.htm

لینک همین مطلب در وبگاه فلسفه علم

پوپر و ضد پوپر؛ دعوا بر سر فلسفه علم یا فلسفه تاریخ؟

نقدهای دوست خوب و پر مطالعه ام علیرضا شفاه در این وبلاگ بر پوپر و پایا و سروش مرا به یاد جدال دامنگیر بر سر فلسفه پوپر در ایران انداخت و بهانه ای شد برای نوشتن این یادداشت.
به نظرم دعوای اصلی در مورد پوپر در ایران بر خلاف آنچه گاه به غلط طرح می شود، بر سر "فلسفه تاریخ" اوست و نه فلسفه علم و معرفت شناسی او. مشکل اصلی ضد پوپرها آن است که اکثرشان "تاریخ باور" (Historicist) هستند و فلسفه تاریخ پوپر منتقد جدی تاریخ باوری است. تاریخ باوری یعنی اعتقاد به جبر تاریخی و پیش بینی پذیری تاریخ و باور به اینکه آینده باز نیست و سرنوشت محتومی در انتظار بشر در آینده تاریخ است. تاریخ باوری و مدینه فاضله گرائی در اکثر اشکال آن مغایر با دموکراسی است.
غالب فلاسفه تحلیلی، نه تنها فلاسفه علم، اگرچه ممکن است در فلسفه علم و معرفت شناسی بسیار متفاوت از پوپر بیندیشند، ولی بر اساس پیش فرض های رایج در فلسفه تحلیلی اعتقادی به "تاریخ باوری" ندارند. هرکسی که معتقد به لیبرالیسم و دموکراسی (از دید بسیاری فلاسفه مهم سیاست مانند راولز و هابرماس لیبرالیسم و دموکراسی لازم و ملزوم هم اند) باشد و در فلسفه تاریخ "تاریخ باور" نباشد، می تواند با اکثر استدلال های پوپر در "جامعه باز" و "فقر تاریخ باوری" در رد تاریخ باوری همدلی داشته باشد. حتی می توان قرائت پوپر از افلاطون و هگل و مارکس در "جامعه باز" را قابل دفاع ترین قرائت از این فیلسوفان ندانست ولی باز با استدلال های پوپر در رد تاریخ باوری همدلی داشت.
تا آنجا که نگارنده مطلع است غالب فیلسوفان علم مطرح، اعم از دوستان و دشمنان پوپر، در مورد سیاست معتقد به دموکراسی(البته ازنوع واقعی و نه قلابی آن!) هستند. گفتم غالب، چون ممکن است بعضی از آنها (احتمالاً مانند نویرت؟) در دوره هائی مارکسیست انقلابی بوده باشند. لااقل من هیچ فیلسوف تحلیلی معتبری نمی شناسم (خوانندگان اگر می شناسند معرفی کنند) که مخالف "دموکراسی" بوده باشد و از فاشیسم و نازیسم و استالینیسم تاریخ باور حمایت کرده باشد.
دقت کنیم که لیبرال بودن لزوماً به معنای طرفداری بی حد و حساب از بازار آزاد نیست. طرفداران پروپا قرص بازار آزاد تنها طیفی از لیبرال ها را تشکیل می دهند. کاملاً ممکن است کسی "چپ لیبرال"، یعنی برابری طلب باشد و برای او مانند راولز عدالت توزیعی بسیار مهم باشد. به علاوه برای لیبرال شمرده شدن کافی است کسی در نظرات شخصی اش در باب سیاست لیبرال باشد و لازم نیست کسی نظریه پرداز سیاست باشد. مثلاً راسل فیلسوف سیاست نبود، ولی در سیاست لیبرال بود. نقدهای پوپر بر فاشیسم و نازیسم و استالینیسم حرف دل بسیاری از فیلسوفانی بود که تجربه فجایع جنگ جهانی دوم و هولوکاست را از سر گذراندند. می دانیم حلقه وین به خاطر سیاست های هیتلر از هم پاشید، شلیک رئیس حلقه به دست یک دانشجوی نازی که در کلاس های او هم حضور می یافت کشته شد و اعضای برجسته حلقه مانند کارنپ از بیم جان مجبور به فرار از اروپا به آمریکا یا انگلیس شدند. من فکر نمی کنم بتوان با پوزیتیویسم منطقی تاریخ باوری مورد حمله پوپر را دفاع کرد یا آنرا نتیجه گرفت.
بی ربط نیست "تاریخ باورانی" که در کشور ما هولوکاست را "افسانه" می دانند، از مخالفان سر سخت فلسفه تاریخ و سیاست پوپری هستند. در ایتالیا که تجربه فاشیسم را در جنگ جهانی دوم از سر گذرانده است، "جامعه باز" پوپر در رد تاریخ باوری موسولینی بسیار خوانده شده است. اصولاً نهادهای پایه ای جوامع دارای قانون اساسی لیبرال پس از تجربه وحشتناک جنگ جهانی دوم به گونه ای ساختاربندی شده اند که ظهور دوباره نظامی گرانی چون هیتلر یا موسولینی در عرصه سیاست را بسیار دشوار کرده است.
نه تنها پوپر بلکه اکثر فیلسوفان تحلیلی، شاید به خاطر سنت فلسفی که از آن برخواسته اند، معتقد به دموکراسی هستند. جالب آنکه برخی پدر بزرگ های فلسفه تحلیلی یعنی لاک، هیوم، کانت و جان استوارت میل در عین نظریه پردازی در معرفت شناسی، فلسفه علم، فلسفه ذهن یا اخلاق و غیره، نظریه پردازان مهم "سنت لیبرالی" در فلسفه سیاسی هم هستند. کافی است به "دو رساله در باب حکومت" جان لاک، "رساله در باب سرشت بشر" هیوم، مقاله های "روشنگری چیست؟" و "صلح پایدار" و دیگر آثار کانت و رساله "درباره آزادی" جان استوارت میل سری بزنیم. در سنت فلسفی معاصر هم از همه مهم تر جان راولز را داریم. راولز به خوبی نشان می دهد که لیبرال بودن مانع از چب بودن نمی شود. اصولاً بعد از "نظریه ای در باب عدالت" راولز یکی از سنت های قوی در فلسفه سیاسی تحلیلی، چپ لیبرال است. البته واضح است که سخن گفتن در مورد فلاسفه تحلیلی به معنای آن نیست که فیلسوفان غیر تحلیلی مانند فیلسوفان مکتب انتقادی یا پست مدرن های فرانسوی همدلی با فاشیسم و نازیسم دارند یا آنها را نقد نمی کنند. می دانیم که هر یک از این سنت های فلسفی معمولاً با روش های خاص خود استبداد را به خوبی و قاطعیت نقد می کنند.
رد فلسفه علم یا فلسفه تاریخ پوپر اصلاً تاریخ باوری "علمی" یا "دینی" را قابل دفاع تر نمی کند. بعضی فیلسوفان حامی رئیس "تاریخ باور" دولت نهم بغض شان از "رد" پوپر بر فلسفه تاریخ و سیاست غیردموکراتیک شان را با حمله به او خالی می کنند. آنها خوب می دانند تاریخ باوری دینی مطلوب آنها به این راحتی ها قابل دفاع فلسفی نیست. اگر فکر می کنند تنها پوپر است که فلسفه تاریخ محبوب آنها را زیر سئوال می برد و با حمله به او کار تمام است، بسی اشتباه می کنند و این قصه سر دراز دارد.

لینک همین مطلب در وبگاه فلسفه علم

مهدویت و دموکراسی – قسمت چهارم: سکولاریزم سیاسی، علیه یا له دین؟

مقامات جمهوری اسلامی و طرف‌داران مهدویت سیاسی در ایران همواره از تریبون‌های رسمی تبلیغ می‌کنند که سکولاریزم سیاسی یا جدایی نهاد دین از نهاد حکومت در نظام‌های لیبرال دموکرات باعث غیراخلاقی‌شدن و غیردینی‌شدن آن جوامع شده است. استدلال ایشان آن‌ست که سکولاریزم ملازم بی‌اخلاقی و دین‌زدایی است و حکومت دینی و ضدسکولار متضمن اخلاق و دین‌داری جامعه است.
بر این اساس همان‌طور که در ایران با نظریه‌ی ولایت مطلقه فقیه دو نهاد دین و حکومت یکی شده‌اند، در مدینه‌ی فاضله‌ی پس از ظهور امام زمان هم دین و حکومت یکی می‌شوند. در «لیبرالیسم سیاسی»¹ جان راولز مخالف این نظریه است. او به پیروی از توکویل معتقد است یکی‌شدن دو نهاد دین و حکومت در نهایت به زوال دین‌داری می‌انجامد. در این نوشتار به این مسئله خواهیم پرداخت.
سکولاریزم سیاسی یعنی ایده‌ی «جدایی نهاد دین از نهاد حکومت»². «جدایی دین از سیاست» که گاهی در فارسی معادل سکولاریزم سیاسی به‌کار می‌رود، ترجمه‌ی دقیقی از این اصطلاح نیست. یکی از دلایل نارسایی این ترجمه (لااقل از منظر راولزی که منظور نظر این نوشتار است) آن است که میان سکولاریزم سیاسی و سکولاریزم جامع و فلسفی تفکیکی قائل نمی‌شود و این دو را درهم می‌آمیزد.
سکولاریزم سیاسی معطوف به نهادهای یک جامعه است و نه افراد آن. ولی سکولاریزم فلسفی دیدگاهی جهان‌بینانه و جامع (اعم از اخلاقی، فلسفی، روان‌شناختی‌، جامعه‌شناختی، و ...) و غالباً انتقادی نسبت به دین در مقام مقایسه با عقلانیت و علم مدرن است.³ وقتی می‌گوییم جدایی دین از سیاست گو این‌که نوعی ارزش‌داوری در مورد دین کرده‌ایم و کل دین را حاوی مضرراتی برای زندگی اجتماعی دانسته‌ایم. حال آن‌که چنان‌که توضیح خواهم داد سکولاریزم سیاسی راولز اصلاً حاوی چنین ادعایی نیست.
سکولاریزم سیاسی راولز مبتنی بر نظریه‌ی لیبرالیسم سیاسی در کتاب لیبرالیسم سیاسی است. در آن‌جا راولز در پی ارایه‌ی فرمولی برای عدالت اجتماعی در یک جامعه‌ی دموکراتیک و متکثر است و پرسش اصلی او آن است که چگونه شهروندان با عقاید متکثر و معقول دینی و غیر دینی، لیبرال یا نالیبرال می‌توانند مختارانه یک مفهوم سیاسی از عدالت سیاسی را بپذیرند، بر اساس آن زندگی کنند و چنان مفهومی را فضیلت بدانند. (لیبرالیسم سیاسی، مقدمه‌ی چاپ جدید، ص ۳۸) لیبرالیسم سیاسی متفاوت از «لیبرالیسم جامع» یا «لیبرالیسم روشن‌گری» کانت، جان استوارت میل و یا آمارتیا سن است که بر یک جهان‌بینی و نظریه‌ی جامع اخلاقی و مفهوم خاصی از خیر بنا شده‌اند:
«لیبرالیسم سیاسی گونه‌ای از لیبرالیسم [عصر] روشن‌گری نیست. لیبرالیسم روشن‌گری یعنی نظریه‌ی جامع لیبرال و غالباً سکولاری که بر عقل بنا شده و بر حسب ادعا مناسب برای دوران مدرن است که در آن وجاهت دینی قرون پیشامدرن و مسیحی دیگر محلی از اعراب ندارد. لیبرالیسم سیاسی چنین اهدافی ندارد. لیبرالیسم سیاسی واقعیت تکثر معقول میان نظریه‌های جامع را پیش‌فرض می‌گیرد، و می‌داند که برخی از این نظریه‌های جامع دینی و غیرلیبرال‌اند.» (لیبرالیسم سیاسی، مقدمه‌ی چاپ جدید،ص. ۳۸)
تفکیک میان لیبرالیسم سیاسی و لیبرالیسم جامع (یا لیبرالیسم روشن‌گری) و دفاع از اولی در برابر دومی دست‌آورد ویژه‌ای را نصیب فلسفه سیاسی راولز می‌کند. راولز با این کار حساب خود را از سکولاریزم فلسفی مورد دفاع لیبرالیسم جامع جدا می‌کند و جای بیش‌تری برای ادیان در فلسفه‌ی سیاسی خود می‌گشاید. این تفکیک دفاع راولز از سکولاریزم را تنها محدود به سکولاریزم سیاسی می‌کند و نه سکولاریزم فلسفی.
بر اساس لیبرالیسم سیاسی در یک نظام دموکراتیک صاحبان هیچ عقیده‌ی دینی یا فلسفی مجاز نیستند از اجبار و زور برای تحمیل و سلطه‌ی عقیده‌ی جامع خود بر سایر گروه‌ها استفاده کند. در قلب لیبرالیسم سیاسی دفاع از فضیلت تسامح قرار دارد و این که باید تکثر معقول میان شهروندان در یک جامعه‌ی دموکراتیک را پذیرفت و به آن احترام گذاشت.
لیبرالیسم سیاسی نظریه‌ای نیست که از فردگرایی سودجویانه و خودخواهانه دفاع کند: «این خطاست که گفته شود لیبرالیسم سیاسی یک مفهوم سیاسی فردگرایانه است چرا که هدف آن محافظت در آزادی هم از منافع مختلف فردی و هم جمعی است.» (لیبرالیسم سیاسی، ص. ۴۹۶)
حال پرسش آن است که چه نسبتی میان لیرالیسم سیاسی راولز و نظر او در مورد سکولاریزم وجود دارد؟ دفاع راولز از جدایی نهاد دین از نهاد حکومت یا سکولاریزم سیاسی بر اساس اصول لیبرالیسم سیاسی صورت می‌گیرد: «اصولی که ازجدایی نهاد دین از نهاد سیاست دفاع می‌کنند باید به گونه‌ای باشند که تمام شهروندان آزاد و برابر [فارغ از عقیده‌شان] بر اساس کثرت‌گرایی معقول بتوانند بر درستی این اصول صحه بگذارند.» (لیبرالیسم سیاسی، ۴۷۶)
راولز برای جدایی نهاد دین و از نهاد حکومت دلایل زیر را اقامه می‌کند: «[جدایی نهاد دین از نهاد حکومت] از دین در برابر حکومت و از حکومت در برابر دین حمایت می‌کند. از شهروندان در برابر نهادهای دینی‌شان حمایت می‌کند. (این کار را با حمایت از آزادی تغییر مذهب انجام می‌دهد و این‌که الحاد و ارتداد دیگر جرم محسوب نمی‌شوند.) و ازشهروندان در برابر یک‌دیگر حمایت می‌کند.» (ص. ۴۷۶)
دین ممکن است دولتی شود و مورد دخالت‌ها و دخل و تصرف‌های دل‌بخواهانه‌ی اصحاب حکومت برای ارضای منافع آنان قرار گیرد. ممکن است برخی نهادهای دینی بخواهند حکومت را برای مقاصد خاص خویش تحت فشار قرار دهند و آن را وادار به ترجیح و پیروی از اصول منحصر به آیین خود کنند.
ممکن است شهروندانی بخواهند با استفاده از نیروی حکومت عقیده و دین خود را مافوق سایر عقاید و ادیان بنشانند و آن را بر دیگران تحمیل کنند. جدایی نهاد دین و نهاد حکومت مانع از تمام این‌ها می‌شود.
در حکومت سکولار مورد نظر راولز روحانیون و فقها مجاز نیستند که حجاب را اجباری کنند، از ورود زنان به ورزش‌گاه‌ها بر اساس مستندات دینی جلوگیری کنند و یا ملحدان و خداناباوران یا تغییردهندگان دین‌شان را به دار مجازات بیاویزند.
اگر دین را با حاکمیت احکام فقهی به شکل پیشامدرن آن یکی ندانیم، چنین سکولاریزمی منافاتی با دین‌داری ندارد. راولز معتقد است سکولاریزم سیاسی به معنای دفاع از بی‌دینی در برابر دین‌داری نیست و این خطای فاحشی است که آن را مساوی کوشش برای دین‌زدایی از جامعه تعبیر کنیم:
«این خطای فاحشی است که گفته شود جدایی نهاد دین از نهاد حکومت در درجه‌ی اول برای حمایت از فرهنگ سکولار تعبیه شده است؛ البته جدایی نهاد دین و نهاد حکومت حامی فرهنگ سکولار است ولی نه بیش از آن مقدار که حامی تمام ادیان است.» (لیبرالیسم سیاسی، ۴۷۶)
راولزدر ادامه‌ی بحث برای توضیح بیش‌تر منظور خود موقعیت بالای دین در جامعه‌ی آمریکا را بررسی می‌کند:
«از زنده‌بودن دین و رواج دین‌داری در آمریکا معمولاً به عنوان ویژگی منحصر به فرد مردم آمریکا یاد می‌شود. ممکن است این نظر درست باشد ولی این واقعیت همین‌طور می‌تواند ناشی از آن باشد که در این کشور ادیان مختلف توسط اصلاحیه‌ی نخست قانون اساسی در برابر حکومت حمایت شده‌اند و هیچ دینی قادر نبوده است با بهره‌گیری از قدرت حکومت به سلطه و سرکوب سایر ادیان بپردازد.» (لیبرالیسم سیاسی، ۴۷۶)
اشاره‌ی راولز به اصلاحیه‌ی نخست قانون اساسی آمریکا در سال ۱۷۹۱ است که بر اساس آن کنگره‌ی آمریکا حق ندارد قوانینی را تصویب کند که آزادی مذهب افراد را نقض کند، بر اجرای مناسک مذهبی افراد محدودیت اعمال کند، و مذهبی را نسبت به سایر مذاهب و ادیان مورد حمایت و موهبت ویژه‌ی حکومت قرار دهد و یا به عبارت دیگر دین حکومتی به وجود آورد.
این مسئله را مقایسه کنید با حکومت دینی و غیرسکولار جمهوری اسلامی که در آن قرائت خاصی از مذهب شیعه مورد حمایت شدید حکومت است و در برابر آن سایر ادیان و حتی سایر قرائات از تشیع مورد توجه کم‌تر و یا حتی گاهی ستیزه‌جویی حکومت قرار دارند. نحوه‌ی برخورد حکومت با صاحب نظران نواندیشی و روشن‌فکری دینی، اهل تسنن، دراویش اهل‌حق و بهاییان نمونه‌هایی از عدم‌وجود کافی تسامح دینی در حکومت ایران است.
راولز برای توضیح بیش‌تر استدلال‌اش به نسبت دین و حکومت در تاریخ مغرب‌زمین از زمان کنستانتین امپراتور روم اشاره می‌کند. (لیبرالیسم سیاسی، ۴۷۶، پاورقی ۷۵) در قرن چهارم میلادی کنستانتین مسیحیت را دین رسمی امپراطوری روم معرفی کرد و امپراطوری را به نوعی حکومت دینی بدل ساخت.
از زمان کنستانتین به بعد افراد متهم به الحاد و بی‌دینی از سوی حکومت و اصحاب مسیحیت که مورد حمایت حکومت بودند مجازات می‌شدند و حکومت می‌کوشید آن‌چه را عقاید باطل می‌شمرد با سرکوب و جنگ‌های دینی از میان بردارد.
به عنوان مثال در قرن سیزدهم میلادی پاپ اینوسنت سوم با پشتیبانی حکومت پادشاهی فرانسه جنگ بیست‌ساله‌ای را علیه آلبیگایی ها⁴ (پیروان مذهب کاتاری در آلبیگا که متهم به ایجاد بدعت و انحراف در مسیحیت بودند) به راه انداخت که در آن بین دویست‌هزار تا یک میلیون نفر کشته شدند.
مثال دیگر انکیزیسیون یا محکمه‌های بازجویی دینی بود که توسط گریگوری نهم در قرن سیزدهم بنیان نهاده شد و در طول جنگ‌های مذهبی میان پروتستان‌ها و کاتولیک‌ها در قرون شانزدهم و هفدهم میلادی فعال بود و با تکیه بر قدرت حکومت از قرائت خاصی از مسیحیت دفاع می‌کرد و به سرکوب و آزار سایر قرائات از مسیحیت می‌پرداخت.
در سال ۱۷۷۶ با اعلامیه‌ی استقلال رسماً ایالات متحده آمریکا بنیان‌گذاری شد و چند سال بعد در ۱۷۹۱ قانون اساسی فعلی آمریکا که شامل اصلاحیه‌ی نخست متضمن آزادی‌ها و حقوق مدنی (من‌جمله جدایی نهاد دین از نهاد حکومت، آزادی در انتخاب دین و آزادی در اجرای مناسک دینی) به تصویب رسید.
در حالی‌که برخی ایالات آمریکا مانند نیوانگلند و یا برخی ایالات جنوبی قبل از اعلام استقلال آمریکا صاحب دین رسمی بودند، به یمن کثرت و تنوع ادیان و فرق دینی ساکنان و نیز اصلاحیه‌ی نخست قانون اساسی، آمریکا هیچ‌‌گاه صاحب دین رسمی و حکومتی نبود. (راولز، صص.۴۷۶-۴۷۷، پاورقی۷۶)
راولز می‌نویسد «شور آزار دینی نفرین بزرگ دین مسیحیت است» (همان) که حتی لوتر و کالون و پروتستان‌های اصلاح‌گر هم در آن سهیم بودند. رویه‌ی آزار دینی هیچ‌گاه در کلیسای کاتولیک مورد تغییر نگرش اساسی قرار نگرفت تا این‌که نوبت به شورای دوم واتیکان در سال ۱۹۶۵ رسید که می‌توان آن را انقلابی در تاریخ عقاید کلیسای کاتولیک دانست.
در اعلامیه‌ای که پس از این شورا صادر شد، موسوم به اعلامیه‌ی آزادی دینی⁵، کلیسای کاتولیک خود را متعهد به پیروی از اصل آزادی‌های دینی مندرج در قانون اساسی‌های لیبرال کرد. اعلامیه‌ی آزادی دینی شورای دوم واتیکان، که امروز هم مبنای عمل کلیسای کاتولیک است، شامل موارد زیر است: نظریه‌ای اخلاقی در مورد حق آزادی دینی مبتنی بر کرامت نوع بشر، یک نظریه‌ی سیاسی در مورد محدودیت‌های حاکمیت دینی و یک نظریه‌ی الهیاتی در مورد خودمختاری کلیسا در رابطه‌اش با جهان اجتماعی و سیاسی. بر این اساس حق آزادی دینی و مذهبی تمام انسان‌ها فارغ از مذهب‌شان از سوی کلیسای کاتولیک رسماً به رسمیت شناخته شد. (اسناد شورای دوم واتیکان به نقل از راولز، ۴۷۷ پاورقی ۷۵)⁶
یکی از محققان به نام کورتنی موری در مورد این تغییر نگرش اساسی در شورای دوم کلیسای کاتولیک می‌نویسد: «یک ابهام طولانی سرانجام حل شد. کلیسا دیگر با جهان سکولار با یک استاندارد دوگانه - یعنی تاکید بر آزادی مذهبی وقتی کاتولیک‌ها در اقلیت هستند و امتیاز برای کلیسا و عدم‌تسامح نسبت به دیگر عقاید وقتی کاتولیک‌ها در اکثریت‌اند - برخورد نمی‌کند.» (همان منبع)
پسندیده است که اصلاح‌طلبان و نواندیشان دینی و مراجع عظامی که دغدغه‌ی تصویری روزآمد در مورد رابطه‌ی اسلام و سیاست را دارند بیانیه‌ی شورای دوم کلیسای کاتولیک را جدی بگیرند و آن را راهنمایی برای نظریه‌پردازی برای آینده‌ی جنبش سبز و ایجاد سازگاری میان اسلام و آزادی‌های دینی موجود در قوانین اساسی سکولار قرار دهند.
توکویل نظریه‌پرداز سیاسی فرانسوی قرن نوزدهم هم در کتاب دموکراسی در آمریکا⁷ در مورد آمریکا استدلال کرده بود که جدایی نهاد دین از نهاد حکومت از ابتدای تاسیس آمریکا یکی از علل قدرت دموکراسی در این کشور است. (توکویل، ۱۹۸۸، صص ۲۹۴-۳۰۱ به نقل از راولز ۴۷۷، پاورقی)
در بحث «عوامل اصلی‌ای که دین را در آمریکا قدرت‌مند کرده‌اند»، توکویل از کشیشان کاتولیک آمریکایی نقل می‌کند که علت اصلی رواج دین‌باوری در آن‌جا جدایی نهاد دین از نهاد حکومت است و این‌که او در طول اقامت‌اش در آمریکا هیچ کس از کشیشان یا مردم عادی را ندیده است که در این مسئله شک داشته باشند. او در ادامه جملاتی می‌آورد که خواندن آن‌ها در فضای سیاسی ایران پس از وقایع انتخابات متقلبانه ۲۲ خرداد بسیار معنادار است:
«[در طول تاریخ] ادیانی بوده‌اند که عمیقاً متصل به حکومت‌های زمینی بوده‌اند و بر جان‌های آدمیان هم بر اساس ترس و هم ایمان حکم‌رانی کرده‌اند؛ ولی هنگامی‌که دینی ایمان و ترس را در هم می‌آمیزد، باید گفت مرتکب همان خطاهایی می‌شود که آدمیان می‌شوند؛ چنین ادیانی آینده را فدای امروز می‌کنند و با اعطای قدرت به امری که ادعایی در مورد قدرت ندارد [یعنی دین] وجاهت مشروع دین را در معرض خطر قرار می دهند. ... از این رو هیچ دینی نمی‌تواند قدرت مادی صاحب منصبان حکومتی را صاحب شود، بدون آن‌که بار دشمنی‌ای که بر علیه صاحب منصبان [به علت خطاهای‌شان] انگیخته می‌شود را بر خود تحمل کند.» (دموکراسی در آمریکا، ص.۲۹۷ به نقل از راولز، همان)
عبارات فوق استدلالی درخشان در دفاع از سکولاریزم سیاسی و نقد یکی‌شدن دین و حکومت به نفع وجاهت و پاک‌ماندن دامان دین است که برای ایرانیان که تجربه‌ی زیست در حکومت دینی و ولایت فقیه را دارند بسیار معنادار می‌نمایند. آیا همان‌طور که توکویل می‌گوید جنایات پس از انتخابات و پیش از آن لکه‌ی ننگی بر دامان تشیع یکی شده با سیاست نیستند و به افول نسبی دین‌داری شیعه در آینده‌ی ایران نخواهند انجامید؟
قلب برهان راولز و توکویل در مورد جدایی نهاد دین از نهاد حکومت آن‌ست که آمیختگی دین و حکومت به فساد دین می‌انجامد. بر این اساس قوت و پویایی دین در آمریکا در مقایسه با کم‌رونق‌بودن نسبی آن در کشورهای اروپایی نتیجه‌ی آن‌ست که دست دین در آمریکا بر خلاف اروپا از ابتدا از دامان حکومت کوتاه بوده است. توکویل با اشاره به زوال نسبی مذهب در اروپا می‌نویسد:
«من عمیقاً قانع شده‌ام علت ویژه و ناخواسته‌ی این پدیده [زوال نسبی مذهب در اروپا]، یکی‌شدن نزدیک دین و سیاست است. ... مسیحیت اروپایی به خود اجازه داده است که عمیقاً با قدرت‌های این جهانی یکی شود.» (دموکراسی در آمریکا، صص ۳۰۰ - ۳۰۱، به نقل از راولز)
البته استدلال جدایی نهاد دین از نهاد حکومت به نفع دموکراسی منحصر به لیبرالیسم سیاسی راولز یا فلسفه‌ی سیاسی توکویل نیست و لیبرال‌هایی مانند لاک، منتسکیو، کانت، هگل و میل همگی استدلال‌های مشابهی در مورد ایجاب جدایی نهاد دین از نهاد حکومت برای دموکراسی روا داشته‌اند.
در نطقه‌ی مقابل استدلال توکویل و راولز، مهدویت سیاسی و نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه هر دو یکی‌شدن نهاد دین با نهاد حکومت را توجیه می‌کنند. مهدویت سیاسی مهدویت را یک نظریه‌ی سیاسی در مورد شکل مطلوب حکومت می‌داند و از یکی‌شدن نهاد دین و نهاد حکومت در زمان پس از ظهور امام زمان سرسختانه دفاع می‌کند.
نظریه‌ی ولایت فقیه هم که حکومت را حق ویژه‌ی فقها به نیابت از امام زمان تلقی می‌کند، یکی‌شدن دین و حکومت را ضامن اخلاقی‌بودن و ترقی جامعه می‌داند. ولی با وجود این استدلال و تجارب تاریخی در شرق و غرب آیا تز یکی‌شدن دین و حکومت در نظریه‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه و مهدویت سیاسی آخرالزمان‌گرای احمدی‌نژاد قابل دفاع‌اند؟
تحلیل نهایی این نوشتار را از زبان مرحوم مطهری و سپس سروش نقل می‌کنیم. آقای مطهری در کتاب «علل گرایش به مادی‌گری»، علل اصلی گرایش جهان مسیحی به مادی‌گری را در دو امر مربوط به کلیسا می‌داند:
اول نارسایی مفاهیم کلیسایی در مورد خدا و مابعدالطبیعه و دوم خشونت‌های کلیسا. او نیز مانند راولز و توکویل در رد خشونت‌های کلیسا می‌نویسد:
«کلیسا از نظر دیگر نیز نقش مهمی در سوق‌دادن مردم به ضدخدایی دارد که از نارسایی مفاهیم الهی کلیسایی بسی مؤثرتر بوده است و آن تحمیل عقاید و نظریات خاص مذهبی و علمی کلیسا به صورت اجبار و سلب هرگونه آزادی عقیده در این دو قسمت است. ... کلیسا پاره‏ای معتقدات علمی بشری موروث از فلاسفه پیشین و علمای کلام مسیحی را در ردیف اصول مذهبی قرار داد و مخالفت با آن‌ها را موجب ارتداد دانست، دیگر این‌که ... با نوعی رژیم در جستجوی عقاید و مافی‌الضمیر افراد بود و با لطائف‌الحیل پلیسی خشن کوشش می‏کرد کوچک‌ترین نشانه‏ای از مخالفت با عقاید مذهبی در فردی یا جمعی پیدا کند و با خشونتی وصف‌ناشدنی آن فرد یا جمع را مورد آزار قرار دهد. این بود که دانشمندان و محققان جرأت نداشتند برخلاف آن‌چه کلیسا آن علم می‌داند بیاندیشند. یعنی مجبور بودند آن‌چنان بیاندیشند که کلیسا می‌اندیشد. این فشار شدید بر اندیشه‏ها ... بالطبع عکس‌العمل بسیار بدی نسبت به دین و مذهب به طور کلی ایجاد کرد. کلیسا محاکمی به نام «انگیزیسیون» یا «تفتیش عقاید» به وجود آورد که نام این محاکم از وظیفه‏ای که به عهده‌ی آن‌ها گذاشته شده بود، حکایت می‌کند.» (علل گرایش به مادی‌گری، انتشارات صدرا، صص ۶۶- ۶۸)
سخنان جالب مطهری در مورد برخورد با علم توسط کلیسا و محاکم تفتیش عقاید کلیسا ما را به یاد دادگاه‌های نمایشی برخورد با روشن‌فکران و فعالان سیاسی معترض به نتایج انتخابات ریاست جمهوری، جنایات زندان کهریزک و پروژه‌ی اسلامی‌کردن علوم انسانی از سوی حکومت می‌اندازد. مطهری پس از توصیف آیین دادرسی و سایر شکنجه‌ها و جنایات محکمه‌های تفتیش عقاید به نقل از ویل دورانت و جرج سارتن، نتیجه می‌گیرد:
«مذهب که می‏بایست دلیل هدایت و پیام‏آور محبت باشد، در اروپا به این صورت درآمد که مشاهده می‏کنیم. تصور هر کس از دین و خدا و مذهب خشونت بود. بدیهی‌ است‌ که‌ عکس‌‌العمل‌ مردم‌ در مقابل‌ چنین‌ روشی‌ جز نفی‌ مذهب‌ از اساس‌ و نفی‌ آن‌ چیزی‌ که‌ پایه‌ی‌ اول‌ مذهب‌ است، یعنی‌ خدا، نمی‌توانست‌ باشد. هر وقت‌ و هر زمان‌ که‌ پیشوایان‌ مذهبی‌ مردم‌ که مردم در هر حال آن‌ها را نماینده‌ی واقعی مذهب تصور می‏کنند، پوست‌ پلنگ‌ می‌پوشند و دندان‌ ببر نشان‌ می‌دهند و متوسل‌ به‌ تفکیر و تفسیق‌ می‌شوند، مخصوصاً‌ هنگامی‌ که‌ اغراض‌ خصوصی‌ به‌ این‌ صورت‌ در می‌آید، بزرگ‌ترین‌ ضربت‌ بر پیکر دین‌ و مذهب‌ به‌ سود مادی‌گری‌ وارد می‌شود.» (همان، ۷۲)
یکی از علل اصلی گرایش به مادی‌گری خشونت‌هایی است که به نام دین و به کام قدرت‌های سیاسی انجام می‌شوند. نتیجه‌ی منطقی این سخنان مرحوم مطهری آن‌ست که اگر یکی‌شدن دین و حکومت قرار است به خشونت‌ورزی به نام دین منتهی شود، سکولاریزم سیاسی قابل دفاع‌تر از حکومت دینی و مهدویت سیاسی تاریخ‌باور و آخرالزمان‌گرا است.
اگر به نامه‌ی اخیرعبدالکریم سروش، نواندیش دینی، به رهبر جمهوری اسلامی ایران هم دقت کنیم مشاهده می‌کنیم در آن‌جا هم در نقد نتایج حکومت دینی و نقل نقاب برافتادن از چهره‌ی جمهوری ولایی استدلالی مشابه‌ی راولز و توکویل و سایر لیبرال‌ها در دفاع از سکولاریزم سیاسی مطرح شده است:
«ما نسل کام‌کاری هستیم. ما زوال استبداد دینی را جشن خواهیم گرفت. جامعه‌ای اخلاقی و حکومتی فرادینی طالع تابناک مردم سبز ماست.» (جشن زوال استبداد دینی، نامه‌ی سروش به رهبر جمهوری اسلامی ایران، سایت سروش)
به نظر می‌رسد سروش هم مدافع سکولاریسم سیاسی و کاملاً مخالف تز یکی‌شدن دین و سیاست در مهدویت سیاسی است.

---

پاورقی‌ها:
۱. John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, 1996.
۲. Separation of church and state
۳. برای توضیحی در مورد نقصان ترجمه‌های فارسی اصطلاح سکولاریزم از این منظر رجوع کنید به مقاله‌ی اسماعیل نوری‌علا با عنوان «آیا سکولاریزم به معنای جدایی دین و دولت است؟»
نگارنده هم مانند نوری‌علا واژه‌ی حکومت را واژه‌ی مناسب‌تری از واژه‌ی دولت در ترجمه معادل انگلیسی می‌داند. ولی بر خلاف نوری‌علا و در عین قبول استدلال او در نارسایی به‌کاربردن کلمه‌ی «دین» مطمئن نیست چه‌قدر می‌توان در زبان فارسی میان دو کلمه دین و مذهب تفکیک قائل شد. بر این اساس در این نوشتار ترجیح داده‌ایم به جای «مذهب» مورد ترجیح نوری‌علاء در ترجمه بگوییم «نهاد دین».
۴. Albigenses
۵. Declaration of Religious Freedom- به لاتینDignitatis Humanae
۶. Walter Abbott, S.J., ed., The Documents of Vatican II, (New York, Geoffrey Chapman, 1966), pp. 692-696. این کتاب مجموعه‌ای از مقالات است
۷. Democracy in America, vol. 1, trans. Georeg Lawrence, New York: Perennial Liberty, 1988, pp.294-301.


لینک همین مطلب در وبگاه رادیوزمانه

تاج‌زاده، راولز و اهمیت حقوق بشر

سید مصطفی تاج‌زاده در مناظره به یاد ماندنی‌اش با قاسم روانبخش، از شاگردان شناخته شده آیت‌الله مصباح یزدی در دی ماه 1387 در حوزه علمیه قم، یعنی 5 ماه پیش از انتخابات متقلبانه 22 خرداد، بارزترین اختلاف اصلاح‌طلبی و اصولگرایی را در "حقوق بشر" دانسته بود.

حقوق بشر یعنی حقوق اولیه ای که ما آنها را صرفاً به واسطه انسان بودن دارا هستیم. به عبارت دیگر حقوق بشر یعنی حقوقی که جامعه، دین، پدر و مادر، حکومت و یا حاکمان آنها را به ما نمی دهند و بلکه ما صرفاً به محض تولد از مادر و ورود به جامعه آنها را دارا هستیم. معروف ترین و مقبول ترین لیست حقوق اولیه بشر اعلامیه جهانی حقوق بشر است که از 10 دسامبر سال 1948 به تصویب مجمع عمومی سازمان ملل رسیده و دولت ایران در سال 1347 آن را امضا کرده است.

شاید بتوان شاه بیت سخنان مصطفی تاج زاده در مناظره با قاسم روانبخش را این جملات درخشان دانست: «مارکسیسم بدون حقوق بشر،«استالینیسم»، ناسیونالیسم بدون حقوق بشر، «نازیسم»، سکولاریسم بدون حقوق بشر،«فاشیسم» و اسلام بدون حقوق بشر، «طالبانیسم» است.»

تاج زاده در مناظره با شاگرد آیت الله مصباح و دبیر سیاسی پرتو بر نقطه بسیار بسیار مهمی دست گذاشته بود: اگر از محتوای بسیاری از مدل های سیاست ورزی (که ممکن است در نگاه اول بسیار هم جذاب به نظر می رسند) حقوق بشر را حذف کنیم، همه تبدیل یه نظامات سیاسی ای مخوفی می شوند که حتی شنیدن نامشان مو را بر بدن انسان راست می کند: اسلام با همه تقدس اش به طالبانیسم نظامی و بسیار خشن تبدیل می شود، مارکسیسم با مدینه فاضله اش به استالینیسم تبدیل می گردد و ناسیونالیسم سکولار با وعده های زیبای ملی گرایانه اش به موجودات مخوفی به نام فاشیسم موسولینی و نازیسم هیتلری مبدل می شود.

عبارات فوق به خوبی نشان می دهند چرا نظامی گرایانی که آقای روانبخش پس از انتخابات ریاست جمهوری از آنها حمایت کرده است و همواره به حقوق بشر انگ «غربی بودن» زده اند، آنقدر از اندیشه مصطفی تاج زاده در هراس بودند که در فاصله بسیار کمی از انتخابات او را روانه خانه اعتراف گیری ساختند.

جان راولز فیلسوف سیاست آمریکائی به اعتقاد بسیاری یکی از مهمترین فیلسوفان سیاسی قرن بیستم است. راولز کتابی دارد با عنوان قانون ملل که در آن در پی ارائه مدلی در روابط بین الملل برای دست یابی به جهانی توام با صلح و عدالت است که در آن حقوق بشر پاس داشته می شود. راولز در قسمتی از این کتاب در مورد حقوق بشر بحث می کند و تصویر خود از حقوق بشر و وظیفه کشورهای جهان در مورد آنرا ارائه می دهد.

با خواندن کتاب قانون ملل متوجه می شویم یکی از انگیزه ها و دغدغه های عمده فیلسوفان سیاسی برای نظریه پردازی در مورد حقوق بشر جنایات بزرگی است که در طول تاریخ بشر به نام دین و امور مقدس انجام شده است. همانطور که تاجزاده هم در نقد طالبانیسم اسلامی در مناظره با روانبخش اشاره کرده است، از نظر راولز هم دین ممکن است توجیه گر نقض حقوق بشر و جنایت علیه بشریت شود. راولز دو مثال تاریخی برای اثبات مدعای خود می آورد. یکی در مورد اعتقادات هیتلر رهبر حزب نازی آلمان و دیگری از رفتار کلیسای کاتولیک.

نسل کشی بنا بر تمام تعریف حقوق بشر واضح ترین و گسترده ترین مورد نقض حقوق بشر است. راولزاستدلال می کند که تصویر هیتلر رهبر آلمان نازی از جهان در پس نسل کشی یهودیان بر اساس یک برداشت منحرف از دین شکل گرفته بود. او برای اثبات نظر خود به ایده «یهودی ستیزی به مثابه رستگاری » هیتلر استناد می کند. یهودی ستیزی به مثابه رستگاری اصطلاحی است که توسط سال فرید لندر در کتاب آلمان نازی و یهودی ها در توصیف عقاید هیتلر بکار گرفته شده است. فرید لندر یهودی ستیزی را تنها در قالب مسئله ای نژادی محدود نمی کند و توامان آنرا مسئله ای دینی می داند.

بنا بر نوشته فریدلندر که راولز به آن استناد می کند «یهودی ستیزی به مثابه رستگاری» از بیم هیتلر از نابودی نژادی قوم آلمانی به اضافه اعتقاد مذهبی او به گونه ای نجات و رستگاری پدید آمده بوده بود. در نظر هیتلر ریشه تباهی آلمانها ازدواج با یهودیان و آمیختگی خونشان با خون یهودی بود. اومعتقد بود با جواز ازدواج و آمیزش میان یهودیان وآلمانی ها، آلمان در معرض نابودی معنوی قرار گرفته بود. نجات و رستگاری روح آلمانی تنها با آزادی آن از بند یهودیان ممکن بود و برای نیل به این هدف یهودیان یا باید از اروپا اخراج می شدند و یا در صورت محقق نشدن این امرباید نسل یهود برای همیشه از تاریخ ریشه کن می شد.

یعنی نوعی نگاه منحرف دینی به جهان توجیه گرجنایات هیتلر در اندیشه او بود. هیتلر این نگاه مذهبی اش را در انتهای فصل دوم کتاب معروف نبرد من به صراحت بیان داشته است: « امروز من معتقدم که در راستای خواست آفریدگار قادر مطلق عمل می کنم، من با معرفی خودم به عنوان دشمن یهود، در حال نبرد در راه خداوند هستم.» ( هیتلر به نقل از قانون ملل، 21)

شاهد دیگر برخی ریشه های دینی اعمال هیتلر سخنرانی او در سال 1926 در شهر مونیخ است که به نقل از گزارش پلیس بخشی از آن عبارت از این قراراست: « همانطور که عید میلاد مسیح به طور خاص برای ناسیونال سوسیالیسم[ایدئولوژی حزب نازی] مهم بوده است، مسیح هم [مانند حزب نازی] بزرگترین منادی علیه اقتصاد جهانی یهود بوده است. مسیح آنگونه که کلیسا بعد از مرگش او را تصویر کرد پیام آور صلح نبود، بلکه بزرگترین مبارزی بود که تا کنون زیسته است. برای هزاران سال آموزه های مسیح نقشی محوری در مبارزه با یهود به عنوان دشمن بشریت داشته اند. وظیفه ای را که مسیح آغاز کرد، من به فرجام خواهم رساند. ناسیونال سوسیالیسم چیزی جز تحقق عملی آموزه های مسیح نیست.» (فریدلندر، آلمان نازی و یهودی ها، ص.102 به نقل از راولز، قانون ملل، 21 ، پاورقی)

یعنی هیتلر معتقد بود اگر عیسی مسیح زنده بود با اعمال حزب نازی آلمان همدلی می کرد! راولز مثال دومی هم در توجیه دینی نقض گسترده حقوق اساسی بشر در تاریخ ذکر می کند و آن رفتار کلیسای کاتولیک در مقابله با دگر اندیشان است. از زمان اعلام مسیحیت به عنوان دین رسمی امپراتوری روم در زمان کنستانتین در قرن چهارم میلادی، دستگاه مسیحیت آنچه را کفر و ارتداد می خواند مورد مجازات قرار می داد و می کوشید با شکنجه و جنگ های مذهبی ریشه عقاید باطل را نابود کند. مسیحیان برای نیل به چنین هدفی به نیروی حکومت و دولت محتاج بودند و لذا آمیختگی دین و دولت شکل جدی تری به خود گرفت. راولز می نویسد دستگاه تفتیش عقاید که توسط پاپ گریگوری نهم در قرن سیزدهم میلادی بنیان نهاده شد، در تمام طول جنگ های مذهبی قرنهای شانزدهم وهفدهم میلادی میان کاتولیک ها و پروتستان ها فعال بود.

درماه سپتامبر سال 1572، پاپ پیوس پنجم در کلیسای فرانسوی سنت لوئیس در رم حاضر شد و همراه با سی و سه کاردینال در یک مراسم دعا و شکرگزاری از درگاه خداوندی برای قتل عام و سرکوب پانزده هزار پروتستان فرانسوی توسط ارتش کاتولیک تشکر کرد. سرکوب آزار دینی هیچ گاه از سوی کلیسای کاتولیک مورد مخالفت رادیکال قرار نگرفت. بنا بر نظر کلیسای کاتولیک ارتداد و دگراندیشی دینی بدتر ازقتل و آدم کشی تلقی می شد. تا اینکه درشورای دوم واتیکان در سال 1965 کلیسای کاتولیک در اعلانیه آزادی دینی رسماً خود را ملزم به پیروی ازآزادی های دینی پذیرفته شده در قوانین لیبرال دانست.

البته بنا بر گفته راولز این طور نبود رقیب کاتولیک ها یعنی پروتستانها ی اصلاح گر از سخت گیری دینی به کل مبرا باشند. لوتر و کالون هم عقاید سخت گیرانه ای در مورد دگر اندیشان وکافران داشتند. (قانون ملل، 21)

راولز معتقد است «آزار و سرکوب دینی بزرگترین بلای دین مسیحیت در طول تاریخ است» و می توان گفت حتی واقعه هولوکاست هم بی ارتباط به دستگاه تفتیش عقاید مسیحیت نبوده است. بدون زمینه سازی ذهنی یهودی ستیزی در طول قرنها در اروپا توسط مسیحیت، به ویژه در شکل شدید آن که متعلق به روسیه و اروپای شرقی بود ، چه بسا هولوکاست اتفاق نمی افتاد و این واقعیتی است که هرچند مسیحیان امروز آن را نپسندند ،شاید نتوان آنرا به راحتی انکار کرد. (قانون ملل، 22- 21)

اگر آزار و سرکوب دینی بلای مسیحیت در طول تاریخ بوده است، آیا فجایع و قتل های پس از انتخابات ریاست جمهوری که به نام اسلام در امثال بازداشتگاه کهریزک صورت گرفته اند، بلائی برای اسلام شیعی نیست؟ در دادگاه های نمایشی تاجزاده و سعید لیلاز و سایر فعالان سیاسی معترض به نتایج انتخابات مخدوش ریاست جمهوری این دو ماده از اعلامیه جهانی حقوق بشر نقض شده اند.(اعلامیه جهانی حقوق بشر تنها 30 بند دارد و 4-3 صفحه بیشتر نیست):

ماده 9: «هیچ كس را نباید خودسرانه بازداشت، حبس یا تبعید كرد.» (حق مصونیت از بازداشت خودسرانه)

ماده 10: «هر شخص با مساوات كامل حق دارد كه دعوایش در دادگاهی مستقل و بی طرف، منصفانه و علنی رسیدگی شود و چنین دادگاهی در باره‌‌ی حقوق و الزامات وی، یا هر اتهام جزایی كه به او زده شده باشد، تصمیم بگیرد.»

در واقع جرم اصلی تاجزاده و لیلاز و اغلب روشنفکران و فعالان سیاسی که در دادگاه های نمایشی اخیر محاکمه می شوند آنست که در سالهای گذشته با اندیشه و قلم و رفتارشان برای تحقق دموکراسی خواهی در ایران کوشیده اند. دموکراسی خواهی در کیفرخواست دادستان عمومی و انقلاب تهران به صراحت جرم محسوب شده است. حال آنکه دموکراسی (یعنی مبنا قرار دادن اراده مردم در اداره کشور بر اساس اصل برابری میان همه انسانها) در اعلامیه جهانی حقوق بشر -که جمهوری اسلامی هم امضایش را از پای آن برنداشته- جزو حقوق اساسی بشرشمرده شده اند:

ماده 21 اعلامیه جهانی حقوق بشر:

1- هر شخصی حق دارد كه در اداره‌ء امور عمومی كشور خود، مستقیما یا به وساطت نمایندگانی كه آزادانه انتخاب شده باشند، شركت جوید.
2- هر شخصی حق دارد با شرایط برابر به مشاغل عمومی كشور خود دست یابد.
3- ارادهٔ مردم باید اساس قدرت حکومت باشد؛ این اراده باید از طریق انتخابات ادواری و سالمی ابراز شود که با حق رای همگانی و یكسان و با استفاده از رای مخفی یا روش‌های رای‌گیری آزاد مشابه برگزار شود.

داشتن انتخابات آزاد جز حقوق بشر است. مشروعیت تمام نهادهای حکومتی به رای مردم باز می گردد و درب دستیابی به تمام مشاغل حکومتی باید به روی مردم باز باشد. اگر کسانی در رای مردم تصرف کنند مانند آنست که در اموال شخصی و خصوصی آنها تصرف کرده باشند و به همان میزان مجرم محسوب می شوند. داشتن یک حکومت دموکر اتیک حق اساسی تمام انسانهای روی زمین است و بر این اساس کسانی که در انتخابات تقلب کرده اند باید مجازات شوند نه مدافعان رای مردم.

برای نتیجه گیری سخنم توجه آن دسته ازروحانیون وعلمای دینی در جامعه مان را که در مورد نقض حقوق بشر در کشورمان سکوت کرده اند و در مورد محاکمه نمایشی بزرگمردانی چون تاج زاده و لیلاز و غیره سخنی بر لب نمی گشایند، به این عبارات دردمندانه مرحوم مطهری در کتاب علل گرایش به مادیگری در مورد نتیجه خشونت ها و رفتار کلیسا در اروپا جلب می کنم. آقای مطهری پس ازتوصیف رفتار کلیسا در اواخر قرون وسطی می گوید:

«مذهب كه می‏بایست دلیل هدایت و پیام‏آور محبت باشد ، در اروپا به این صورت درآمد كه مشاهده می‏كنیم. تصور هر كس از دین و خدا و مذهب خشونت بود. بدیهی است‌ كه‌ عكس‌ العمل‌ مردم‌ در مقابل‌ چنین‌ روشی جز نفی مذهب‌ ازاساس‌ و نفی آن‌ چیزی كه‌ پایة‌ اول‌ مذهب‌ است، یعنی خدا، نمیتوانست‌ باشد.

هر وقت‌ و هر زمان‌ كه‌ پیشوایان‌ مذهبی مردم‌ كه مردم در هر حال آنها را نماینده واقعی مذهب تصور می‏كنند، پوست‌ پلنگ‌ میپوشند و دندان‌ ببر نشان‌ میدهند و متوسل‌ به‌ تفكیر و تفسیق‌ میشوند، مخصوصاً‌ هنگامی كه‌ اغراض‌ خصوصی به‌ این‌ صورت‌ در میآید، بزرگ‌ترین‌ ضربت‌ بر پیكر دین‌ و مذهب‌ به‌ سود مادیگری وارد میشود.» (علل گرایش به مادیگری، 72)

آیا از نظر اولیای دین و روحانیون مستقل کشورمان با برگزاری دادگاههای نمایشی برای محاکمه امثال تاجزاده و سعید لیلاز، اتفاقی با لوازم مشابه این بار در مورد اعتقادات اسلامی و شیعی مردم ایران به خاطر عملکرد اصحاب حکومت به نام دین در شرف تحقق نیست؟

لینک همین مطلب در وبگاه موج سبز آزادی

لینک همین مطلب در وبگاه امروزنیوز