از خوانندگان عزیز می خواهم که از این پس مطالب نیکوماخوس را در آدرس زیر دنبال کنند:
http://nikomakhus1.blogspot.com/
۱۳۸۹ آبان ۲۰, پنجشنبه
تئوسوفی
حائری معتقد بود نگاهی که به فلسفه اسلامی قداست می دهد و برای انکه بگوید فلسفه اسلامی متفاوت از فلسفه در معنای رایج ان در جهان است به آن القابی از قبیل تئوسوفی می دهد به فلسفه اسلامی لطمه می زند چرا که فلسفه اسلامی را در حد فنونی از قبیل "جن گیری" و "احضارارواح" نزول می دهد:
"همین شهرت به حق [فلسفه اسلامی] را هم شرق شناسان ناوارد به خصوص امثال هانری کربن و پیروان او از فلسفه اسلامی گرفته اند و به اصرار شگفت اوری برچسب تئوسوفی(theosophy) را به فلسفه اسلامی زده اند و دائم این عنوان را در مجامع شرق شناسی تکرار و به این نوآوری کربن مباهات می کنند. اینان فلسفه اسلامی را به کلی از درجه اعتبار حتی یک نوع تفکر انسانی ساقط کرده و در رده روش هائی همچون فن جن گیری و احضار ارواح قلمداد کرده اند." (جستارهای فلسفی، 1384، انتشارات حکمت، صص 368-367)
در اینجا حائری صریحا منتقد کسانی از قبیل هانری کربن و سید حسین نصر است بدون آنکه صریحا نامی از دومی ببرد.
یادمان باشد سید حسین نصر هم در مقدمه کتابش بر ملاصدرا که با عنوان "صدرالمتالعین شیرازی و حکمت متعالیه" به فارسی برگردانده شده و نشر سهروردی چاپش کرده، از لقب "تئوسوفی" در توصیف فلسفه اسلامی به خصوص فلسفه ملاصدرااستفاده می کند.
"همین شهرت به حق [فلسفه اسلامی] را هم شرق شناسان ناوارد به خصوص امثال هانری کربن و پیروان او از فلسفه اسلامی گرفته اند و به اصرار شگفت اوری برچسب تئوسوفی(theosophy) را به فلسفه اسلامی زده اند و دائم این عنوان را در مجامع شرق شناسی تکرار و به این نوآوری کربن مباهات می کنند. اینان فلسفه اسلامی را به کلی از درجه اعتبار حتی یک نوع تفکر انسانی ساقط کرده و در رده روش هائی همچون فن جن گیری و احضار ارواح قلمداد کرده اند." (جستارهای فلسفی، 1384، انتشارات حکمت، صص 368-367)
در اینجا حائری صریحا منتقد کسانی از قبیل هانری کربن و سید حسین نصر است بدون آنکه صریحا نامی از دومی ببرد.
یادمان باشد سید حسین نصر هم در مقدمه کتابش بر ملاصدرا که با عنوان "صدرالمتالعین شیرازی و حکمت متعالیه" به فارسی برگردانده شده و نشر سهروردی چاپش کرده، از لقب "تئوسوفی" در توصیف فلسفه اسلامی به خصوص فلسفه ملاصدرااستفاده می کند.
۱۳۸۹ آبان ۱۸, سه‌شنبه
خودتان قضاوت کنید
"....[اگر] مطابق هيچ يك از دو تفسير فوق نتوانيم استنباط مرحوم نراقي را به صورت روند علمي متداول در علم اصول فقه و روش اجتهادي ترجمه و تفسير كنيم، تنها راهي كه براي تبيين نظرية ولايت فقيه ايشان و پيروان ايشان تا عصر حاضر باقي مي ماند طريقة مغالطه آن هم مغالطة لفظي است كه از نازل ترين اقسام مغالطات منطقي به شمار مي رود. در ميان مغالطات لفظي، "مغالطة اشتراك" در لفظ از همة اقسام آن عاميانه تر است . این مغالطه را مولانا جلال الدين رومي در مثنوي معنوي به گونة زيبايي ضمن داستان طوطي و دكان عطاري تمثيل و تشريح مي كند تا آنجا كه مي گويد:
كار نيكان را قياس از خود مگير گرچه باشد در نوشتن شير، شير
يعني شير آدم خوار و شيري كه آدمي آن را مي نوشد، هر دو در نوشتن شيرند، اما آن يكي شيرست كادم مي خورد، وان دگر شيرست كادم مي درد. آري، اين است مغالطة اشتراك در لفظ كه تنها به خاطر هم نامي و هم گونگي در لفظ، ميان شيري كه انسان آن را مي خورد و شيري كه او انسان را مي خورد، تفاوتي قائل نباشد . اين عيناً اشتباهي است كه نخست فاضل نراقي [ملا احمد نراقی، صاحب کتاب عواید الایام] و پس از او پيروان وي تا عصر حاضر مرتكب شده اند و ولايت فقيه را بر اساس آن طرح ريزي و سازندگي كرده اند.
اما بسيار بعيد به نظر مي رسد كه اين آقايان كه همه از فقهاي عالي مقامند، يك چنين لغزشي را حقيقتاً از روي سهو و نسيان و خطاي در فكر و اجتهاد انجام داده باشند تا بتوان ايشان رامشمول اين روايت مشهوره به حساب آورد كه مي فرمايد "للمخطي اجر و للمصيب اجران". از سوي ديگر، هرگز نبايد اين اتهام را به ساحت مقدس اين بزرگواران وارد كرد كه خدا نخواسته ايشان صرفاً به خاطر حب به رياست و برتري دنيايي، مقام خود را از اين طريق ناموزون به مردم مسلمان ايران و پيروان خود تحميل كرده اند .
تنهاراهي كه براي حمل به صحت اين استنباط مغاطه آميز و فتنه انگيز معقول به نظر مي رسد، اين است كه گفته شود، اينان خواسته اند به هر نحوي كه شده، و از هر راهي كه ميسر است،تجاوزات و سركشي هاي پادشاهان و قدرتمندان وقت كشور را كه در ظلم و ستم و دستبرد به اموال و نواميس مردم دريغ نمي كنند، مهار كرده و پيوسته يك حربة كنترل كنندة معنوي را بالاي سر اين ظالمان و ستمكاران بي خبر از خدا و وجدان نگاه دارند تا هرگاه كه جان مردم از نابكاري هاي اين قدرتمندان به سر آمد، با يك حكم انقلابي آنان را به جاي خود بنشانند.
اين توجيه هرچند كه تا حدودي از منطق عقل، آن هم عقل عملي، به دور نيست، اما تا جايي گويا و قابل قبول است كه فقيه در بارگاه قدس ملكوتي خود نشسته و از محدودة فقاهت و افتاء در دام قدرتمندي و كشورداري سقوط ننمايد و روضة رضوان را به دو گندم نفروشد تا پيروان شيفته و دلباختة او هرچه از اخلاق و انسانيت هست، به جوي بفروشند.
خدا داناتر است.
[....]
اينها نقطه نظرهايي است كه نگارندة اين سطور، تنها و تنها، از روي كمال خلوص و امانت در رسالت خردمندي و پژوهندگي پيرامون حكمت عملي حكومت و راه و رسم كشورداري در معرض تفكر و انديشه گرايي هوشمندان و محققان راستين كه از انگيزة فرصت طلبي و سودجويي از دانش خود پيراسته اند، قرار دادم . از ايشان و از همة ارباب فضل و فضيلت كه پويندگان راه تحقيق اند تمنا دارم، آنچه به نظر دورانديش شان از لغزش ها و گزافه گويي هاي اين نوشتار مي رسد، در هر نشريه اي كه خود صلاح مي دانند، اعلام و افاضت و رهنمود فرمايند تا موجب روشنايي بصر و بصيرت اين نگارنده گردد و از تكرار اشتباه كه اشتباهي بزرگتر از نخستين است، برحذر باشم . ولله يهدي الي سواء السبيل . ان اريد الاصلاح ما استطعت و ما توفيقي الا بالله عليه توكلت و اليه انيسب."
مهدی حائری یزدی، حکمت و حکومت،نشر شادی، 1995،فصل آخر(ماقبل نتیجه گیری)، صص. 212-206
كار نيكان را قياس از خود مگير گرچه باشد در نوشتن شير، شير
يعني شير آدم خوار و شيري كه آدمي آن را مي نوشد، هر دو در نوشتن شيرند، اما آن يكي شيرست كادم مي خورد، وان دگر شيرست كادم مي درد. آري، اين است مغالطة اشتراك در لفظ كه تنها به خاطر هم نامي و هم گونگي در لفظ، ميان شيري كه انسان آن را مي خورد و شيري كه او انسان را مي خورد، تفاوتي قائل نباشد . اين عيناً اشتباهي است كه نخست فاضل نراقي [ملا احمد نراقی، صاحب کتاب عواید الایام] و پس از او پيروان وي تا عصر حاضر مرتكب شده اند و ولايت فقيه را بر اساس آن طرح ريزي و سازندگي كرده اند.
اما بسيار بعيد به نظر مي رسد كه اين آقايان كه همه از فقهاي عالي مقامند، يك چنين لغزشي را حقيقتاً از روي سهو و نسيان و خطاي در فكر و اجتهاد انجام داده باشند تا بتوان ايشان رامشمول اين روايت مشهوره به حساب آورد كه مي فرمايد "للمخطي اجر و للمصيب اجران". از سوي ديگر، هرگز نبايد اين اتهام را به ساحت مقدس اين بزرگواران وارد كرد كه خدا نخواسته ايشان صرفاً به خاطر حب به رياست و برتري دنيايي، مقام خود را از اين طريق ناموزون به مردم مسلمان ايران و پيروان خود تحميل كرده اند .
تنهاراهي كه براي حمل به صحت اين استنباط مغاطه آميز و فتنه انگيز معقول به نظر مي رسد، اين است كه گفته شود، اينان خواسته اند به هر نحوي كه شده، و از هر راهي كه ميسر است،تجاوزات و سركشي هاي پادشاهان و قدرتمندان وقت كشور را كه در ظلم و ستم و دستبرد به اموال و نواميس مردم دريغ نمي كنند، مهار كرده و پيوسته يك حربة كنترل كنندة معنوي را بالاي سر اين ظالمان و ستمكاران بي خبر از خدا و وجدان نگاه دارند تا هرگاه كه جان مردم از نابكاري هاي اين قدرتمندان به سر آمد، با يك حكم انقلابي آنان را به جاي خود بنشانند.
اين توجيه هرچند كه تا حدودي از منطق عقل، آن هم عقل عملي، به دور نيست، اما تا جايي گويا و قابل قبول است كه فقيه در بارگاه قدس ملكوتي خود نشسته و از محدودة فقاهت و افتاء در دام قدرتمندي و كشورداري سقوط ننمايد و روضة رضوان را به دو گندم نفروشد تا پيروان شيفته و دلباختة او هرچه از اخلاق و انسانيت هست، به جوي بفروشند.
خدا داناتر است.
[....]
اينها نقطه نظرهايي است كه نگارندة اين سطور، تنها و تنها، از روي كمال خلوص و امانت در رسالت خردمندي و پژوهندگي پيرامون حكمت عملي حكومت و راه و رسم كشورداري در معرض تفكر و انديشه گرايي هوشمندان و محققان راستين كه از انگيزة فرصت طلبي و سودجويي از دانش خود پيراسته اند، قرار دادم . از ايشان و از همة ارباب فضل و فضيلت كه پويندگان راه تحقيق اند تمنا دارم، آنچه به نظر دورانديش شان از لغزش ها و گزافه گويي هاي اين نوشتار مي رسد، در هر نشريه اي كه خود صلاح مي دانند، اعلام و افاضت و رهنمود فرمايند تا موجب روشنايي بصر و بصيرت اين نگارنده گردد و از تكرار اشتباه كه اشتباهي بزرگتر از نخستين است، برحذر باشم . ولله يهدي الي سواء السبيل . ان اريد الاصلاح ما استطعت و ما توفيقي الا بالله عليه توكلت و اليه انيسب."
مهدی حائری یزدی، حکمت و حکومت،نشر شادی، 1995،فصل آخر(ماقبل نتیجه گیری)، صص. 212-206
۱۳۸۹ آبان ۱۵, شنبه
یک تجربه
بنا بر تجربه دریافته ام در میان کشورهای اسلامی در ایران و ترکیه سکولاریسم یک جریان اجتماعی قوی است.
از جریان های اجتماعی در کشورهائی مانند اندونزی یا مالزی خبر دقیقی ندارم، ولی می دانم اندونزی هم از چند سال پیش بعد از ترکیه دومین کشور با اکثریت مسلمان محسوب می شود که قانون اساسی لیبرال و سکولار دارد.
برنامه پرگار بی بی سی فارسی برایم جالب است: در قسمت "اسلام و سیاست" در مناظره عبدی کلانتری- سعید امیرارجمند،امیرارجمند می گفت حقوقدانی که اصل سکولاریزم را در قانون اساسی جدیدی اندونزی گنجانده و گروههای مسلمان را متقاعد کرده که این اصل به نفع آنها هم هست، از دوستان او بوده. (متاسفانه سعید امیرارجمند را در داخل ایران کمتر می شناسیم. او تحقیقات بسیار ارزشمندی در باب اسلام و سکولاریسم در ایران معاصر کرده و توصیه می کنم اگر فرصت دارید به مقاله ها و کتابهایش مراجعه کنید. قلم انگلیسی امیرارجمند قوی و روان است.)
بدون آنکه اصلا تعصب ضد عربی داشته باشم که با آن به شدت مخالفم، در کشورهای عربی به هر علتی که بحثش فرصت دیگری می طلبد، سکولاریزم مانند ایران و ترکیه و احتمالا اندونزی محبوب و قدرتمند نیست.
مسلمانان کشورهای عربی بیشتر در فضاهائی سیر می کنند که ایرانیان در دوران قبل از انقلاب 1357 در آن فضا ها بودند: تا آنجا که فهمیده ام خیلی هاشان فکر می کنند با مسلمان بودن مستغنی از آموختن جدی فلسفه ها و علوم انسانی مدرن اند.
به قول عبدالکریم سروش درک شان از دین "حداکثری" است.
از جریان های اجتماعی در کشورهائی مانند اندونزی یا مالزی خبر دقیقی ندارم، ولی می دانم اندونزی هم از چند سال پیش بعد از ترکیه دومین کشور با اکثریت مسلمان محسوب می شود که قانون اساسی لیبرال و سکولار دارد.
برنامه پرگار بی بی سی فارسی برایم جالب است: در قسمت "اسلام و سیاست" در مناظره عبدی کلانتری- سعید امیرارجمند،امیرارجمند می گفت حقوقدانی که اصل سکولاریزم را در قانون اساسی جدیدی اندونزی گنجانده و گروههای مسلمان را متقاعد کرده که این اصل به نفع آنها هم هست، از دوستان او بوده. (متاسفانه سعید امیرارجمند را در داخل ایران کمتر می شناسیم. او تحقیقات بسیار ارزشمندی در باب اسلام و سکولاریسم در ایران معاصر کرده و توصیه می کنم اگر فرصت دارید به مقاله ها و کتابهایش مراجعه کنید. قلم انگلیسی امیرارجمند قوی و روان است.)
بدون آنکه اصلا تعصب ضد عربی داشته باشم که با آن به شدت مخالفم، در کشورهای عربی به هر علتی که بحثش فرصت دیگری می طلبد، سکولاریزم مانند ایران و ترکیه و احتمالا اندونزی محبوب و قدرتمند نیست.
مسلمانان کشورهای عربی بیشتر در فضاهائی سیر می کنند که ایرانیان در دوران قبل از انقلاب 1357 در آن فضا ها بودند: تا آنجا که فهمیده ام خیلی هاشان فکر می کنند با مسلمان بودن مستغنی از آموختن جدی فلسفه ها و علوم انسانی مدرن اند.
به قول عبدالکریم سروش درک شان از دین "حداکثری" است.
۱۳۸۹ آبان ۶, پنجشنبه
باز هم شریعتی
کاوه لاجوردی در وبلاگت مطلبی در مورد شریعتی نوشته است. خواستم برای نوشته او کامنت بگذارم که خودش شد یادداشت کنونی.
شاید نقد کاوه بر شریعتی یک پیش فرض دارد که آنرا صریح مطرح نکرده و آن اینکه شرایط امروز ما لااقل تا حدی نتیجه شده رنگ و لعاب های است که شریعتی به اسلام داده است.
من خودم شخصا از وقتی از طریق آکاش سینگ دوست و معلمم با اندیشه پسا استعماری آشنا شدم نظرم در مورد شریعتی عوض شد. یادم هست روزی که عقیل بیلگرامی - که او نیز هندی است- در دانشگاه ما پس از یک سخنرانی گفت شریعتی یک متفکر پسااستعماری جدی بوده است، تعجب کردم و جا خوردم. بیلگرامی متفکر مهمی ای در کلمبیا است و راولز در کتاب لیبرالیسم سیاسی از او یاد کرده.
البته افکار شریعتی حسن و مشکلات نظریات پسا استعماری را یکجا دارد.
کاوه در مورد شریعتی گفته است: "مشتری‌جلب‌کردن برای دین از طریقِ معرفیِ عمداًغیرواقعی‌اش گاه می‌تواند مستقیماً برای این باشد که کسانِ بیشتری به اسلام علاقه پیدا کنند[....] در هر صورت به نظرم کار کارِ بدی است." ولی من مشکلی در این نمی نمی بینم که شریعتی اسلام را امروزی معنا می کند؛ اصلااگر تفسیرهای به روز را از اسلام (و اصولا هر دینی) بگیریم از آن چیزی جز یک مجموعه بی روح باقی نخواهد ماند.
در مورد انقلاب ایران هم معتقدم تقصیر بیشتر با روحانیون است نه شریعتی. یعنی مشکل آن جائی رخ نمود که شریعتی نظریه پردازی کرد ولی روحانیون مانند دزدی که از حاصل زحمت کس دیگری بهره می برد و پولدار می شود، بهره نظریات شریعتی را فقط بصورت ابزاری بردند و از آنها به شکل نرده بانی برای بالا رفتن از قدرت استفاده کردند.
شاید نقد کاوه بر شریعتی یک پیش فرض دارد که آنرا صریح مطرح نکرده و آن اینکه شرایط امروز ما لااقل تا حدی نتیجه شده رنگ و لعاب های است که شریعتی به اسلام داده است.
من خودم شخصا از وقتی از طریق آکاش سینگ دوست و معلمم با اندیشه پسا استعماری آشنا شدم نظرم در مورد شریعتی عوض شد. یادم هست روزی که عقیل بیلگرامی - که او نیز هندی است- در دانشگاه ما پس از یک سخنرانی گفت شریعتی یک متفکر پسااستعماری جدی بوده است، تعجب کردم و جا خوردم. بیلگرامی متفکر مهمی ای در کلمبیا است و راولز در کتاب لیبرالیسم سیاسی از او یاد کرده.
البته افکار شریعتی حسن و مشکلات نظریات پسا استعماری را یکجا دارد.
کاوه در مورد شریعتی گفته است: "مشتری‌جلب‌کردن برای دین از طریقِ معرفیِ عمداًغیرواقعی‌اش گاه می‌تواند مستقیماً برای این باشد که کسانِ بیشتری به اسلام علاقه پیدا کنند[....] در هر صورت به نظرم کار کارِ بدی است." ولی من مشکلی در این نمی نمی بینم که شریعتی اسلام را امروزی معنا می کند؛ اصلااگر تفسیرهای به روز را از اسلام (و اصولا هر دینی) بگیریم از آن چیزی جز یک مجموعه بی روح باقی نخواهد ماند.
در مورد انقلاب ایران هم معتقدم تقصیر بیشتر با روحانیون است نه شریعتی. یعنی مشکل آن جائی رخ نمود که شریعتی نظریه پردازی کرد ولی روحانیون مانند دزدی که از حاصل زحمت کس دیگری بهره می برد و پولدار می شود، بهره نظریات شریعتی را فقط بصورت ابزاری بردند و از آنها به شکل نرده بانی برای بالا رفتن از قدرت استفاده کردند.
۱۳۸۹ مهر ۳۰, جمعه
چرا مطالعه تاریخ صفویه به بعد خیلی مهم است
در پست ما قبلی در مورد اهمیت مطالعه تاریخ صفویه نوشته بودم. بگذارید اینجا قدری بیشتر این مسئله را باز کنم و کامل ترش کنم. نه تنها تاریه صفویه، بلکه تاریخ هر آنچه از 500 سال به قبل در ایران اتفاق افتاده برای فهم امروزمان بسیار مهم است.
تاریخ دوران جدید از 500 سال پیش به بعد شروع می شود. تحولات فکری و سیاسی و اقتصادی و هنری و صنعتی 500 ساله اخیر نقش بسیار مهمی در فهم شرایط امروز دنیا دارد. یعنی اگر کسی امروز ابر قدرت است، اگر کشوری مدرن یا سکولار خوانده می شود، اگر کشوری در حال توسعه شمرده می شود، تمامش بر می گردد به تحولات 500 ساله اخیر. شرایط مای ایرانی و کشورهای اروپائی و امریکا 500 سال قبل تقریبا یکی بود. هرچه هست بعد آن است که با کشف آمریکا، سقوط امپراطوری بیزانس در اروپای شرقی به دست عثمانی و با فتح استانبول، دوباره خوانی میراث فلسفی و هنری یونان و روم در ایتالیای رنسانس، کاربرد تفنگ در تشکیلات نظامی، توسعه شگرف دریانوردی در بعضی کشورهای اروپای غربی و غیره آغاز می شود.
دقیق تر شویم. استانبول در 1453 میلادی توسط سلطان محمد فاتح فتح شد. در همین سال ها نظامی فئودالی در اروپا شروع ور افتاد و طیقه متوسط در اروپا بسیار قوی شد. کریستف کلمب در سال 1492 قدم به آمریکا گذاشت. بین سال های 1450 تا 1500 میلادی بود که تفنگ به شکل کنونی آن به سلاح های بشر اضافه شد. مارتین لوتر در 31 اکتبر 1517 نوشته معروفش را بر در کلیسای پاپ میخ کرد و مسیحیت را با پروتستانتیسم رسما "دو شقه" کرد.
شاه اسماعیل در سال 1502 به شاهی رسید. یعنی به قدرت رسیدن صفوی در ایران مصادف است با آغاز بسیاری تحولات تاریخ ساز در اروپا و دنیا.
فقط یک نمونه را شرح دهم و و بگذرم. همین تغییر در نظام جنگی بر اثر اختراع تفنگ و پیشرفت صنعت دریانوردی اگر نبودند، بسیاری از آنچه امروز "استعمار" می خوانیمش اصلا اتفاق نمی افتاد. آنچه اروپائی ها را در جنگ ها با بومیان برتری می داد و کمک کرد که اولا آنها بتوانند به آفریقا و آمریکا و هند دست یابند، ثانیا امپراطوری هند را با آن عظمت شکست دهند، سرخ پوستان آمریکائی را قتل عام و آواره کنند و آفریقائی ها را آن همه راه از آفریقا برده بگیرند، آیا قسمت اعظمش را با همین تئوری باروت و تفنگ و دریا نوردی نمی شود توضیح داد؟ البته که در کنار این اختراعات تحولات فکری موازی شان هم لازم بود.
بسیار در عجبم که ما در ایران (عامی و روشنفکرمان به یکسان) بجای آنکه خواندن دقیق تحولات این 500 سال را جدی بگیریم، چسبیده ایم به 5000 سال پیش و دوران شهر سوخته، 2500 سال پیش و دوران کوروش و داریوش و حمله خشایارشاه به یونان و بعد اشکانیان، 1400 سال پیش و حمله اعراب به ایران و سقوط امپراطوری ساسانی و "دو قرن سکوت" پس از آن و حتی حمله مغول.
من به اروپا که آمدم تازه متوجه شدم این پدیده و این طرز نگاه ایرانیان چقدر غیر عادی است. یادم است در موزه تاریخ آلمان در برلین که بودم، قسمت مربوط به همین 500 سال به بعد قسمت اعظم موزه آلمان را تشکیل می داد و من که با ذهنیت ایرانی عادت کرده بودم همه چیز را از دو سه هزار سال پیش آغاز کنم با خود می گفتم چرا اینها به تاریخ شان اهمیت نمی دهند.
خلاصه که "صفویه شناسی"، "افشار و زندیه شناسی" و "قاجار شناسی" و "پهلوی شناسی" را باید خیلی در ایران جدی گرفت. حتی حمله مغول اگرچه اهمیت مهمی در مطالعه تاریخ اواخر قرون وسطی ایران دارد(قرون 13 و 14)، ولی اهمیتش به اندازه دوران صفویه (قرن 16 به بعد) نیست.
پی نوشت- راستی گفتم تاریخ مغول این را هم اضافه کنم اگرچه به کل ساختار مطلبم در این پست ربطی ندارد. دیروز به جمله هائی در ویکی پدیای فارسی در مورد مغولان و حمله شان به ایران برخوردم که اگر درست باشند نگاه سنتی ما به حمله مغول را بسی ساده شده نشان می دهند. معروف است مغولان کافران و بربرهای بی دینی بوده اند که تازه پس از ورود به ایران مسلمان شدند و صاحب تمدنی شدند. ولی همین ویکی پدیای ناقص فارسی می گوید:
"در جریان سفر هیئت بازرگانی مغولان که از میان مسلمانان انتخاب شده بودند، قتل عام همگی این تجار و سوء تدبیرهای بعدی سلطان، جنگ بین دو کشور را اجتناب ناپذیر ساخت. از طرفی خان مغول که از سوء رفتار سلطان خوارزم به خشم آمده بود در ۶۱۴ ق / ۱۲۱۷ م، به ایران لشگر کشید."
این یعنی اولا برخی مغولان قبل از حمله به ایران مسلمان بودند. من که قبل تر نمی دانستم.
"[با این حال] بر اساس شواهدي حمله مغولان به خاورميانه و ايران بيش از آنكه با كشتار بازرگانان مغول ارتباط داشته باشد در راستاي تداوم جنگهاي صليبي و همپيماني ميان صليبيون و مغولان بوده است. در اين راستا نامه اي در موزه مسكو موجود است كه بين خان مغول و پاپ رد و بدل شده و به زبان فارسي ميباشد. حضور مسيحيت در مغولستان پيش و بيش از آشنايي آنان با اسلام رخ داده بود."
یاد مارکوپولو افتادم که به دربار خان مغول رفته بود. این عبارت نشان می دهد مغولان آنقدر که ما فکر می کنیم بربر و بدوی نبوده اند. با پاپ در آنطرف دنیا سفیر رد و بدل می کرده اند و قرارداد می بسته اند. حتی بعضی شان مسیحی بوده اند و نه پاگان و مشرک.
تاریخ دوران جدید از 500 سال پیش به بعد شروع می شود. تحولات فکری و سیاسی و اقتصادی و هنری و صنعتی 500 ساله اخیر نقش بسیار مهمی در فهم شرایط امروز دنیا دارد. یعنی اگر کسی امروز ابر قدرت است، اگر کشوری مدرن یا سکولار خوانده می شود، اگر کشوری در حال توسعه شمرده می شود، تمامش بر می گردد به تحولات 500 ساله اخیر. شرایط مای ایرانی و کشورهای اروپائی و امریکا 500 سال قبل تقریبا یکی بود. هرچه هست بعد آن است که با کشف آمریکا، سقوط امپراطوری بیزانس در اروپای شرقی به دست عثمانی و با فتح استانبول، دوباره خوانی میراث فلسفی و هنری یونان و روم در ایتالیای رنسانس، کاربرد تفنگ در تشکیلات نظامی، توسعه شگرف دریانوردی در بعضی کشورهای اروپای غربی و غیره آغاز می شود.
دقیق تر شویم. استانبول در 1453 میلادی توسط سلطان محمد فاتح فتح شد. در همین سال ها نظامی فئودالی در اروپا شروع ور افتاد و طیقه متوسط در اروپا بسیار قوی شد. کریستف کلمب در سال 1492 قدم به آمریکا گذاشت. بین سال های 1450 تا 1500 میلادی بود که تفنگ به شکل کنونی آن به سلاح های بشر اضافه شد. مارتین لوتر در 31 اکتبر 1517 نوشته معروفش را بر در کلیسای پاپ میخ کرد و مسیحیت را با پروتستانتیسم رسما "دو شقه" کرد.
شاه اسماعیل در سال 1502 به شاهی رسید. یعنی به قدرت رسیدن صفوی در ایران مصادف است با آغاز بسیاری تحولات تاریخ ساز در اروپا و دنیا.
فقط یک نمونه را شرح دهم و و بگذرم. همین تغییر در نظام جنگی بر اثر اختراع تفنگ و پیشرفت صنعت دریانوردی اگر نبودند، بسیاری از آنچه امروز "استعمار" می خوانیمش اصلا اتفاق نمی افتاد. آنچه اروپائی ها را در جنگ ها با بومیان برتری می داد و کمک کرد که اولا آنها بتوانند به آفریقا و آمریکا و هند دست یابند، ثانیا امپراطوری هند را با آن عظمت شکست دهند، سرخ پوستان آمریکائی را قتل عام و آواره کنند و آفریقائی ها را آن همه راه از آفریقا برده بگیرند، آیا قسمت اعظمش را با همین تئوری باروت و تفنگ و دریا نوردی نمی شود توضیح داد؟ البته که در کنار این اختراعات تحولات فکری موازی شان هم لازم بود.
بسیار در عجبم که ما در ایران (عامی و روشنفکرمان به یکسان) بجای آنکه خواندن دقیق تحولات این 500 سال را جدی بگیریم، چسبیده ایم به 5000 سال پیش و دوران شهر سوخته، 2500 سال پیش و دوران کوروش و داریوش و حمله خشایارشاه به یونان و بعد اشکانیان، 1400 سال پیش و حمله اعراب به ایران و سقوط امپراطوری ساسانی و "دو قرن سکوت" پس از آن و حتی حمله مغول.
من به اروپا که آمدم تازه متوجه شدم این پدیده و این طرز نگاه ایرانیان چقدر غیر عادی است. یادم است در موزه تاریخ آلمان در برلین که بودم، قسمت مربوط به همین 500 سال به بعد قسمت اعظم موزه آلمان را تشکیل می داد و من که با ذهنیت ایرانی عادت کرده بودم همه چیز را از دو سه هزار سال پیش آغاز کنم با خود می گفتم چرا اینها به تاریخ شان اهمیت نمی دهند.
خلاصه که "صفویه شناسی"، "افشار و زندیه شناسی" و "قاجار شناسی" و "پهلوی شناسی" را باید خیلی در ایران جدی گرفت. حتی حمله مغول اگرچه اهمیت مهمی در مطالعه تاریخ اواخر قرون وسطی ایران دارد(قرون 13 و 14)، ولی اهمیتش به اندازه دوران صفویه (قرن 16 به بعد) نیست.
پی نوشت- راستی گفتم تاریخ مغول این را هم اضافه کنم اگرچه به کل ساختار مطلبم در این پست ربطی ندارد. دیروز به جمله هائی در ویکی پدیای فارسی در مورد مغولان و حمله شان به ایران برخوردم که اگر درست باشند نگاه سنتی ما به حمله مغول را بسی ساده شده نشان می دهند. معروف است مغولان کافران و بربرهای بی دینی بوده اند که تازه پس از ورود به ایران مسلمان شدند و صاحب تمدنی شدند. ولی همین ویکی پدیای ناقص فارسی می گوید:
"در جریان سفر هیئت بازرگانی مغولان که از میان مسلمانان انتخاب شده بودند، قتل عام همگی این تجار و سوء تدبیرهای بعدی سلطان، جنگ بین دو کشور را اجتناب ناپذیر ساخت. از طرفی خان مغول که از سوء رفتار سلطان خوارزم به خشم آمده بود در ۶۱۴ ق / ۱۲۱۷ م، به ایران لشگر کشید."
این یعنی اولا برخی مغولان قبل از حمله به ایران مسلمان بودند. من که قبل تر نمی دانستم.
"[با این حال] بر اساس شواهدي حمله مغولان به خاورميانه و ايران بيش از آنكه با كشتار بازرگانان مغول ارتباط داشته باشد در راستاي تداوم جنگهاي صليبي و همپيماني ميان صليبيون و مغولان بوده است. در اين راستا نامه اي در موزه مسكو موجود است كه بين خان مغول و پاپ رد و بدل شده و به زبان فارسي ميباشد. حضور مسيحيت در مغولستان پيش و بيش از آشنايي آنان با اسلام رخ داده بود."
یاد مارکوپولو افتادم که به دربار خان مغول رفته بود. این عبارت نشان می دهد مغولان آنقدر که ما فکر می کنیم بربر و بدوی نبوده اند. با پاپ در آنطرف دنیا سفیر رد و بدل می کرده اند و قرارداد می بسته اند. حتی بعضی شان مسیحی بوده اند و نه پاگان و مشرک.
۱۳۸۹ مهر ۲۵, یکشنبه
از اروپا تا آمریکا چقدر راه است؟
من دو هفته ای است که در کانادا ام. تقریبا ده ساعت پرواز هواپیما از اروپا طول کشید. قبل از آمدن به اینجا خیلی ها در گوش مان خوانده بودند که کانادا (و به تبعش آمریکا چون ایندو خیلی نزدیک بهمند) فرقش با اروپا فلان است و چنان است.... و من با این پیش فرض پا به اینجا گذاشتم که قدم در دنیای متفاوتی می گذارم.
ولی خیلی زود متوجه شدم که این حرف بسته به انکه چطور معنایش کنیم ممکن است بسیار غلط هم باشد. من اینجا بیشتر شباهت یافتم تا تفاوت. اگر اغراق نکنم باید بگویم تفاوت میان یک کشور اروپائی با کانادا از تفاوت میان خود کشورهای اروپائی چه بسا بیشتر نیست: مثلا تقریبا همان تفاوتی را که آلمان یا انگلیس با ایتالیا دارند، کانادا و آمریکا هم با ایتالیا دارند.
شاید علت آن باشد که من به اقتضای رشته ام بیشتر فرق های اساسی و مبانی فرهنگی مملکت ها را در نظر می گیرم تا فرق های جزئی شان. پرواضح است ایتالیه ئی ها صاحب سبک غذائی خاص و منحصر به فرد خودشان اند که مشابه اش در جای دیگری از دنیا یافت نشود یا اینکه سبک مشروبات رایج مردم در ایتالیا با کانادا یا انگلیس فرق می کند، یا اینکه ایتالیائی ها بسیار پر سر و صداتر از مردمان ممالک مذکورند یا اینکه سرویس حمل و نقل عمومی در رم که ما از آن کلی گله می کردیم بهتر از بسیاری از شهرهای کانادا (و احتمالا آمریکا) است که سیستم حمل و نقل شان طوری طراحی شده که اگر ماشین یا یک وسیله نقلی شخصی دیگر نداشته باشی بیچاره ای و ...
ولی تا قدری که من فهمیده ام اساس ها و بنیادهای فلسفی و فکری در فرهنگ عامه اروپا و آمریکا بسی نزدیک به هم است. بی خود نیست که دول این ممالک این قدر در سیاست خارجی با هم متحد می شوند. اساس اقتصاد همه شان سرمایه داری است. ایتالیائی ها، آمریکائی ها، فرانوسوی ها، کانادائی ها، انگلیسی ها، دانمارکی ها و ...همه تقریبا به یکسان پدیده مدرنیته را با تمام خوبی ها و بدی هایش از سر گذرانده اند. ولی فرق واضحی بین تمام شان و ملل شرقی وجود دارد که به نظرم بیشتر از تفاوت در داخل خودشان است.
کانادا و آمریکا را همان اروپائی هائی بنایش را گذاشته اند که از قرن شانزدهم به این طرف به قاره تازه مکشوف آمریکا کوچیدند. مهاجرت شان در دوران مدرن (رنسانس به بعد) اتفاق افتاده و نه ناقبل آن. با خودشان فرهنگ اروپائی دوران تجدد را به اینجا هم آوردند و بر آن اساس سرزمین تازه ای ساختند.(در درون آن فذهنگ چیزهای خوبی بوده مانند علم و فلسفه و دموکراسی و هم شروری وجود داشته مانند برده داری و مصرف گرائی.
البته که در جزئیات اروپا و امریکا فرق زیادی با هم دارند.
ولی خیلی زود متوجه شدم که این حرف بسته به انکه چطور معنایش کنیم ممکن است بسیار غلط هم باشد. من اینجا بیشتر شباهت یافتم تا تفاوت. اگر اغراق نکنم باید بگویم تفاوت میان یک کشور اروپائی با کانادا از تفاوت میان خود کشورهای اروپائی چه بسا بیشتر نیست: مثلا تقریبا همان تفاوتی را که آلمان یا انگلیس با ایتالیا دارند، کانادا و آمریکا هم با ایتالیا دارند.
شاید علت آن باشد که من به اقتضای رشته ام بیشتر فرق های اساسی و مبانی فرهنگی مملکت ها را در نظر می گیرم تا فرق های جزئی شان. پرواضح است ایتالیه ئی ها صاحب سبک غذائی خاص و منحصر به فرد خودشان اند که مشابه اش در جای دیگری از دنیا یافت نشود یا اینکه سبک مشروبات رایج مردم در ایتالیا با کانادا یا انگلیس فرق می کند، یا اینکه ایتالیائی ها بسیار پر سر و صداتر از مردمان ممالک مذکورند یا اینکه سرویس حمل و نقل عمومی در رم که ما از آن کلی گله می کردیم بهتر از بسیاری از شهرهای کانادا (و احتمالا آمریکا) است که سیستم حمل و نقل شان طوری طراحی شده که اگر ماشین یا یک وسیله نقلی شخصی دیگر نداشته باشی بیچاره ای و ...
ولی تا قدری که من فهمیده ام اساس ها و بنیادهای فلسفی و فکری در فرهنگ عامه اروپا و آمریکا بسی نزدیک به هم است. بی خود نیست که دول این ممالک این قدر در سیاست خارجی با هم متحد می شوند. اساس اقتصاد همه شان سرمایه داری است. ایتالیائی ها، آمریکائی ها، فرانوسوی ها، کانادائی ها، انگلیسی ها، دانمارکی ها و ...همه تقریبا به یکسان پدیده مدرنیته را با تمام خوبی ها و بدی هایش از سر گذرانده اند. ولی فرق واضحی بین تمام شان و ملل شرقی وجود دارد که به نظرم بیشتر از تفاوت در داخل خودشان است.
کانادا و آمریکا را همان اروپائی هائی بنایش را گذاشته اند که از قرن شانزدهم به این طرف به قاره تازه مکشوف آمریکا کوچیدند. مهاجرت شان در دوران مدرن (رنسانس به بعد) اتفاق افتاده و نه ناقبل آن. با خودشان فرهنگ اروپائی دوران تجدد را به اینجا هم آوردند و بر آن اساس سرزمین تازه ای ساختند.(در درون آن فذهنگ چیزهای خوبی بوده مانند علم و فلسفه و دموکراسی و هم شروری وجود داشته مانند برده داری و مصرف گرائی.
البته که در جزئیات اروپا و امریکا فرق زیادی با هم دارند.
۱۳۸۹ مهر ۲۱, چهارشنبه
جنایت ضدبشری قزل باشان صفوی: افسانه یا واقعیت؟
چندی است به این نتیجه رسیده ام که مطالعه عمیق دوران صفوی در فهم شرایط امروز ایران بسیار مفید است. بسیاری از آداب پسندیده یا ناپسندیده در آن دوران شکل گرفته اند و برخی از نهادهای اجتماعی بسیار مهم سنتی در آن زمان اساس شان ریخته شده است.
تصمیم گرفتم قدری بیشتر در مورد تاریخ صفویه بخوانم. واژه "قزل باش" را به دنبال کتاب خوب جستجو کردم به کتاب نقش قزل باشان در تاریخ ایران نوشته امیرحسین خنجی رسیدم. در اینترنت رزومه ای از نویسنده نبود جز آنکه نویسنده کتاب شخص فاضلی هستند که گویا سایت شان هم، که کتاب فوق را می توانید از آن دانلود کنید با عنوان "تاریخ و فرهنگ ایران زمین" در داخل ایران فیلتر است و احتمالا نویسنده ساکن خارج ایران اند.
شروع به مطالعه کتاب کردم و بخش هائی از فصل های مختلف را خواندم. هم جالب بود و هم تکان دهنده. اطلاعات مهمی در مورد صفویه و قزل باش ها در کتاب می توانید برای اولین بار -در مورد خواننده آماتور تاریخ مانند من- بیابید. خواندن آنرا به تمام خوانندگان توصیه می کنم.
علی رغم نقاط قوت فراوان کتاب چند نقطه ضعف اساسی در مورد کتاب یافتم که اینجا بیان شان می کنم:
کتاب بیش از آنکه در خور یک کتاب تاریخی علمی باشد حاوی قضاوت هنجاری است. ما در فلسفه علم متاخر خوانده ایم که به قول توماس کوهن علم جدا از هنجار - آنطور که پوزیتویست ها به دنبال آن بودند- وجود خارجی چه بسا ندارد و هیچ نظریه علمی حتی در علوم طبیعی خالی از پیش فرض های هنجاری نویسنده نیست.
ولی به نظرم به خصوص در هنگام روایت تاریخ باید آگاهانه مرزی برای قضاوت هنجاری بگذاریم. کتاب جناب خنجی را اگر مثلا با مقاله صفویه دایره المعارف ایرانیکا که بالتبع مقاله ای علمی و نسبتا استاندارد است مقایسه کنید، در خواهید یافت چقدر بیش از حد قضاوت کننده است.
مثلا ًکتاب بر اساس این قضاوت هنجاری نوشته شده که ترکان و عقایدشان منشا بسیاری خرابی ها و جنایات در تاریخ ایران بوده اند. کتاب تصوف را به دو قسمت تقسیم می کند: الف) تصوفی که شاه اسماعیل و صفویان مبلغ ان بودند و هرگونه خونریزی و جنایت را با آن توجیه می کردند و مرده پرستی و مزار و بارگاه ساختن برای مردگان از ان بیرون می آید. ب)تصوفی که باید آنرا رندی نامید و حافظ و خیام و مولوی (البته این یکی به طور نصفه و نیمه از نظر نویسنده) مدافع آن بودند.
تا اینجا کار تحلیل به نظر من جالب است. مشکل جائی شروع می شود که نویسنده تصوف نوع اول را منتسب یه ترکان و ادیان شمنی و پیشا اسلامی آنها می داند و تصوف نوع دوم را ریشه دار در زرتشت و ایران باستان می داند. یعنی دقیقا تفسیری پان ایرانیستی از ریشه های تصوف اصیل و جعلی. کتاب بر اساس تمایز نژادگرا و استعماری بربر (ترک ها و تا حدودی عرب ها)- متمدن (فرهنگ ایرانی) نوشته شده است.
کتاب خالی از تناقض هم نیست. مثلا در جائی سلطان سلیم عثمانی -که در جنگ چالدارن اسماعیل صفوی را شکست داد به خاطر شاهنامه خوانی و تسلط بر فارسی و علاقه و احترام به ایران به عنوان سرزمین کیخسرو و کیقباد فردی فاضل معرفی می شود و در جائی دیگر او خونریزی خوانده می شود که در برخورد با اقوامی بومی و یونانی مفتوحات عثمانی - به سان شاه اسماعیل در برخورد با مخالفانش- هیچ رحم و مروتی نمی داند.
سئوال اساسی من پس از خواندن کتاب در مورد ابعاد جنایات صفویه است. ظاهرا ادعای کتاب در مورد جنایات قزل باش ها خالی از واقعیت نیست. خنجی جنایاتی به قزل باش های شاه اسماعیل در برخورد با مخالفان و سنی ها نسبت می دهد که انسان از خواندنشان موی بر تنش سیخ می شود و از ایرانی بودن می خواهد توبه کند. جنایاتی مانند زنده در دیگ آب جوش انداختن مخالفین و کانیبالیسم یا همان انسان خواری. من که با شنیدن مورد اخیر تا چندین ساعت آشفته بودم و شب درست خوابم نبرد. نویسنده از گروهی به نام چگین (آدم خوار) در میان سربازان شاه اسماعیل یاد می کند که وظیفه شان خوردن مخالفان بود. یاد سکوت بره ها افتادم. اگر این سخنان درست باشد باید گفت صد رحمت به کهریزک و گوانتانامو و درود بر هیتلر!
آدم خواری در دربار صفوی متاسفانه ظاهرا امری است که رخ داده است. مثلا مقاله صفویه دایره المعارف ایرانیکا در حد یک جمله به این مسئله اشاره کرده است. یادم است دکتر سروش هم در یکی از سخنرانی ها یا نوشته هایش در حد یکی دو جمله به این مسئله اشاره کرده بود. ظاهراً مرحوم سعیدی سیرجانی هم در مقدمه "وقایع اتفاقیه" به این مسئله پرداخته.
سئوال اساسی من در مورد ابعاد رواج این جنایت ضد بشری در دوران صفویه است. کسی از دوستان می داند آیا واقعا در ابعادی که جناب خنجی از آن صحبت می کند این جنایت رخ می داده یا نه؟ در زمان کدام شاهان صفوی این مسئله رواج داشته و در کدام ها رواج نداشته؟ بطور تخمینی چند نفر به این روش در سال کشته می شدند؟
پی نوشت بعد التحریر: یکی از دوستان خوب در فیس بوک نوشته فوق را ناخودآگاه متاثر از پیش فرض های پان ترکیستی دانسته است.
در جواب ایشان باید قدری بیشتر توضیح بدهم. نویسنده کتاب قزل باش ها در ایران آقای خنجی دید خیلی منفی ای نسبت به صفویه و قزل باش ها دارد و ریشه بسیاری از مفاسد کنونی را در دیدگاههای صفویان آن دوره می داند که اتفاقا به نظرم تحلیل بی ربطی هم نیست. نقد من بر او آن است که به نظر می رسد او این مفاسد را به ترک بودن صفویان ربط می دهد. ولی من فکر می کنم بحث ترک و فارس نیست. بحث فرهنگ منحطی است که متاسفانه قرائتی از دین هم توجیه اش می کند.
تصمیم گرفتم قدری بیشتر در مورد تاریخ صفویه بخوانم. واژه "قزل باش" را به دنبال کتاب خوب جستجو کردم به کتاب نقش قزل باشان در تاریخ ایران نوشته امیرحسین خنجی رسیدم. در اینترنت رزومه ای از نویسنده نبود جز آنکه نویسنده کتاب شخص فاضلی هستند که گویا سایت شان هم، که کتاب فوق را می توانید از آن دانلود کنید با عنوان "تاریخ و فرهنگ ایران زمین" در داخل ایران فیلتر است و احتمالا نویسنده ساکن خارج ایران اند.
شروع به مطالعه کتاب کردم و بخش هائی از فصل های مختلف را خواندم. هم جالب بود و هم تکان دهنده. اطلاعات مهمی در مورد صفویه و قزل باش ها در کتاب می توانید برای اولین بار -در مورد خواننده آماتور تاریخ مانند من- بیابید. خواندن آنرا به تمام خوانندگان توصیه می کنم.
علی رغم نقاط قوت فراوان کتاب چند نقطه ضعف اساسی در مورد کتاب یافتم که اینجا بیان شان می کنم:
کتاب بیش از آنکه در خور یک کتاب تاریخی علمی باشد حاوی قضاوت هنجاری است. ما در فلسفه علم متاخر خوانده ایم که به قول توماس کوهن علم جدا از هنجار - آنطور که پوزیتویست ها به دنبال آن بودند- وجود خارجی چه بسا ندارد و هیچ نظریه علمی حتی در علوم طبیعی خالی از پیش فرض های هنجاری نویسنده نیست.
ولی به نظرم به خصوص در هنگام روایت تاریخ باید آگاهانه مرزی برای قضاوت هنجاری بگذاریم. کتاب جناب خنجی را اگر مثلا با مقاله صفویه دایره المعارف ایرانیکا که بالتبع مقاله ای علمی و نسبتا استاندارد است مقایسه کنید، در خواهید یافت چقدر بیش از حد قضاوت کننده است.
مثلا ًکتاب بر اساس این قضاوت هنجاری نوشته شده که ترکان و عقایدشان منشا بسیاری خرابی ها و جنایات در تاریخ ایران بوده اند. کتاب تصوف را به دو قسمت تقسیم می کند: الف) تصوفی که شاه اسماعیل و صفویان مبلغ ان بودند و هرگونه خونریزی و جنایت را با آن توجیه می کردند و مرده پرستی و مزار و بارگاه ساختن برای مردگان از ان بیرون می آید. ب)تصوفی که باید آنرا رندی نامید و حافظ و خیام و مولوی (البته این یکی به طور نصفه و نیمه از نظر نویسنده) مدافع آن بودند.
تا اینجا کار تحلیل به نظر من جالب است. مشکل جائی شروع می شود که نویسنده تصوف نوع اول را منتسب یه ترکان و ادیان شمنی و پیشا اسلامی آنها می داند و تصوف نوع دوم را ریشه دار در زرتشت و ایران باستان می داند. یعنی دقیقا تفسیری پان ایرانیستی از ریشه های تصوف اصیل و جعلی. کتاب بر اساس تمایز نژادگرا و استعماری بربر (ترک ها و تا حدودی عرب ها)- متمدن (فرهنگ ایرانی) نوشته شده است.
کتاب خالی از تناقض هم نیست. مثلا در جائی سلطان سلیم عثمانی -که در جنگ چالدارن اسماعیل صفوی را شکست داد به خاطر شاهنامه خوانی و تسلط بر فارسی و علاقه و احترام به ایران به عنوان سرزمین کیخسرو و کیقباد فردی فاضل معرفی می شود و در جائی دیگر او خونریزی خوانده می شود که در برخورد با اقوامی بومی و یونانی مفتوحات عثمانی - به سان شاه اسماعیل در برخورد با مخالفانش- هیچ رحم و مروتی نمی داند.
سئوال اساسی من پس از خواندن کتاب در مورد ابعاد جنایات صفویه است. ظاهرا ادعای کتاب در مورد جنایات قزل باش ها خالی از واقعیت نیست. خنجی جنایاتی به قزل باش های شاه اسماعیل در برخورد با مخالفان و سنی ها نسبت می دهد که انسان از خواندنشان موی بر تنش سیخ می شود و از ایرانی بودن می خواهد توبه کند. جنایاتی مانند زنده در دیگ آب جوش انداختن مخالفین و کانیبالیسم یا همان انسان خواری. من که با شنیدن مورد اخیر تا چندین ساعت آشفته بودم و شب درست خوابم نبرد. نویسنده از گروهی به نام چگین (آدم خوار) در میان سربازان شاه اسماعیل یاد می کند که وظیفه شان خوردن مخالفان بود. یاد سکوت بره ها افتادم. اگر این سخنان درست باشد باید گفت صد رحمت به کهریزک و گوانتانامو و درود بر هیتلر!
آدم خواری در دربار صفوی متاسفانه ظاهرا امری است که رخ داده است. مثلا مقاله صفویه دایره المعارف ایرانیکا در حد یک جمله به این مسئله اشاره کرده است. یادم است دکتر سروش هم در یکی از سخنرانی ها یا نوشته هایش در حد یکی دو جمله به این مسئله اشاره کرده بود. ظاهراً مرحوم سعیدی سیرجانی هم در مقدمه "وقایع اتفاقیه" به این مسئله پرداخته.
سئوال اساسی من در مورد ابعاد رواج این جنایت ضد بشری در دوران صفویه است. کسی از دوستان می داند آیا واقعا در ابعادی که جناب خنجی از آن صحبت می کند این جنایت رخ می داده یا نه؟ در زمان کدام شاهان صفوی این مسئله رواج داشته و در کدام ها رواج نداشته؟ بطور تخمینی چند نفر به این روش در سال کشته می شدند؟
پی نوشت بعد التحریر: یکی از دوستان خوب در فیس بوک نوشته فوق را ناخودآگاه متاثر از پیش فرض های پان ترکیستی دانسته است.
در جواب ایشان باید قدری بیشتر توضیح بدهم. نویسنده کتاب قزل باش ها در ایران آقای خنجی دید خیلی منفی ای نسبت به صفویه و قزل باش ها دارد و ریشه بسیاری از مفاسد کنونی را در دیدگاههای صفویان آن دوره می داند که اتفاقا به نظرم تحلیل بی ربطی هم نیست. نقد من بر او آن است که به نظر می رسد او این مفاسد را به ترک بودن صفویان ربط می دهد. ولی من فکر می کنم بحث ترک و فارس نیست. بحث فرهنگ منحطی است که متاسفانه قرائتی از دین هم توجیه اش می کند.
۱۳۸۹ شهریور ۱۳, شنبه
رضا شاه و آتاترک - قسمت اول
نسبت آتاترک و جمهوری ترکیه از جهتی مثل نسبت آیت الله خمینی و جمهوری اسلامی است. هر دو بنیانگذارند. عکس آتاترک را در هر کوی و برزن ترکیه می توانید در کنار پرچم کشور ببینید.
من هرچه با اصلاحات آتاترک - یا به قول خود ترک ها انقلاب آتاترک- بیشتر آشنا می شوم بیشتر شباهت میان او و رضا شاه می یابم. در همین کتاب های تاریخ کاملاً جهت دار نوشته شده پس از انقلاب هم در مدرسه خوانده بودیم رضا شاه پس از بازدید از ترکیه از افکار آتاترک تاثیر پذیرفته.
میراث آتاترک در ترکیه حتی با ظهور حزب اسلامگرای اردوغان بسیار احترام داشته می شود ولی نمونه تصور حکومت جمهوری اسلامی در مورد رضا شاه آنکه مزار او در کنار حرم عبدالعظیم شهرری پس از انقلاب توسط آیت الله خلخالی با خاک یکسان شد و آیت الله خمینی و طرفداران افکار ایشان هم همیشه برای تحقیررضا شاه را با عناوینی از قبیل بی سواد، پدر و پسر (وقتی از او در کنار محمد رضا پهلوی یاد می کرد) و غیره یاد می کردند.
مدل های مدنیزاسیون آتاترک در ترکیه و رضاه شاه پهلوی در ایران علی رغم تفاوت ها شباهت های مهمی با یکدیگر دارند. مهم ترین تفاوت چنانکه می دانیم آن است که آتاترک در ترکیه اعلام جمهوریت کرد ولی رضا شاه متاسفانه چنین نکرد و خود را شاه خواند. در زمان رضا شاه قانون اساسی مشروطه در جریان بود - به تاکید من مترقی تر از قانون اساسی جمهوری اسلامی- که در آن سلطنت ملغی نشده بود ولی مشروطه بود. رضا شاه خلاف قانون اساسی مشروطه عمل کرد چون قدرت خود را مشروطه ندانست.
ولی از مهم ترین شباهت های مدنیزاسیون رضا شاه و آتاترک اصلاح در لباس بود. در میان کشورهای اسلامی تنها در میان ما و ترک ها و معدودی کشورهای دیگر لباس قدیم ملغی شده و مردان مان کت و شلوار بجایش می پوشند. این حاصل اصلاحات آتاترک و رضا شاه است. لباس قدیم ایرانی ها و ترک ها اگر اشتباه نکنم چیزی شبیه لباسی است که هنوز در پاکستان و افغانستان یا کشورهای عربی مردم می پوشند.
اصلاح دیگری که در ایران و ترکیه انجام شد برداشتن کلاه های قدیمی (فکر کنم چیزی شبیه عمامه بوده) و گذاشتن کلاه به سبک جدید بود. اگرچه کلاه به سبک جدید امروز هم در ایران و هم در ترکیه منسوخ است ولی با رواج این عادت به جای عادت قدیمی پوشش قدیم کلا به تدریج از فرهنگ مردم حذف شد.
ولی در مورد پوشش زنان (برداشتن حجاب) بحث پیچیده تر است و فعلا در موردش نظر نمی دهم. در اینجا می خواهم در مورد تغییر لباس روحانیون صحبت کنم. اگر شرایط امروز را در نظر بگیریم در تغییر لباس روحانیون آتاترک در ترکیه کاملاً موفق بود ولی رضا شاه کاملاً شکست خود. (شخص اول مملکت یعنی رهبر ایران امروز لباسی را می پوشد که رضا شاه ممنوع کرده بود.)من همیشه فکر می کردم لباس امام جماعت ها در مساجد ترکیه - یعنی کلاهی قرمز با لباسی سفید- از دوران عثمانی مانده است. این لباس تفاوت زیادی از نظر رنگ و طرح با لباس روحانیون خودمان دارد و برای من سئوال بود چرا در ترکیه که خیلی، واقعا خیلی، سنت هایشان شبیه خودمان است، لباس روحانیون اینقدر متفاوت است. اولین پاسخم به خودم آن بود که شاید یه تفاوت شیعه و سنی بر می گردد.
ولی چند روز پیش در خانه دوستان ترک در مورد لباس های دوران عثمانی و اصلاحات آتاترک در پوشش صحبت مختصری شد و به من تصویر لباس شیخ های دوره عثمانی را در اینترنت نشان دادند: نتیجه را که با ایران مقایسه کردم برایم خیلی جالب شد.
لباس روحانیون در دوران عثمانی خیلی شبیه لباس روحانیون خود ما بوده است. لباس امام جماعت های مساجد ترکیه که دولت منصوب شان می کند لباس قدیم نیست. لباسی است که سیستم آتاترک برایشان تعیین کرده است.
هم آتاترک و هم به تبع او رضا شاه پوشیدن لباس رایج روحانیون در هردو کشور را ممنوع کردند. این ممنوعیت در ترکیه ادامه یافت تا جزوی از فرهنگ آن کشور شد و بنا بر گفته دوستان ترک امروز با آنکه دیگر ممنوعیت قدیم تقریباً وجود ندارد کسی در میان رجل مذهبی هم چندان دیگر عبا و عمامه نمی پوشد. ولی در ایران امروز اگر فرماندهان سپاه را کنار بگذاریم (احمدی نژاد هم داخل شان)، از ده نفر مرد قدرتمند اول سیاسی همگی آن لباس را به تن دارند.
سئوال مهم آنست که چرا مدنیزاسیون آتاتورک در ترکیه تا حدود زیادی موفق شد ولی رضا شاه در ایران شکست خورد؟ در کنار عوامل مهمی از قبیل عدم توجه رضا شاه به مسئله جمهوریت و دخالت بیگانگان در ایران در پایان جنگ جهانی دوم با اشغال ایران تفاوت اندیشه سیاسی در میان شیعیان (اکثریت ایران) و اهل تسنن حنفی (اکثریت ترکیه) یکی از مهم ترین عوامل این عدم کامیابی است. به این مسئله در نوشتاری دیگر اشاره خواهم کرد.
البته این را هم بگویم که بر خلاف قول رایج اصلاحات رضا شاه کاملاً مغایر با آرمان های جنبش مشروطه نبود. بسیاری از مشروطه خواهان نظیر تقی زاده پس از نا امنی های به وجود آمده در ایران پس از مشروطه و توانائی رضا شاه (که آنزمان رضا خان بود هنوز) در برقراری امنیت پس از دوره بی امنی -درست به تحلیل خودشان وغلط به نظر امروز ما - تصور کردند برای ایران "مستبد منور" بر حکومت جمهوری ترجیح دارد.
به نظرم حکومت رضا شاه را می توان حتی منطبق بر مدل سکولاریزم توماس هابزی دانست. این قصه سر دراز دارد و باید بعدا در موردش بنویسم.
به علاوه اگر صنعتی شدن نسبی ایران پس از مشروطه (راه آهن ، زیرساخت های اقتصادی، جاده و دانشگاه...) را در نظر بیاوریم برخی اصلاحات رضا شاه در ایران را حتی با ظهور جمهوری اسلامی نمی توان شکست خورده دانست.
۱۳۸۹ شهریور ۱۰, چهارشنبه
خاطرات منتظری و 22 خرداد
هنوز فرصت نکرده ام پست جدیدی در ادامه دو پست قبلی و در پاسخ به دوستانی که لطف کردند و کامنت گذاشتند بنوسیم. بحث دموکراسی و لیبرالیسم و لائیسیته (در مورد این سومی من فعلا مطلبی ننوشته ام) مناسب بودن هریک برای کشورهای اسلامی بحث دامنه دار و هم بسیار مهمی است و سرنوشت ایران و بسیاری کشورهای خاورمیانه به این بحث گره خورده است.
ولی در اینجا می خواستم به نکته دیگری اشاره کنم. چند روزی است مشغول خواندن خاطرات آیت الله منتظری هستم. این کتاب را مدت ها بود دانلود کرده بودم ولی فقط این اواخر شروع به خواندنش کردم. این کتاب یازده فصل دارد. به نظرم فصل های هشتم به بعد، یعنی بخش های مربوط به خاطرات بعد از انقلاب و جنگ واعدام های 67 و جریان عزل ایشان... مهم ترین بخش های کتاب هستند. فصل ها را می توان بطور مستقل هم خواند و من توصیه می کنم اگر وقتتان کم است از فصل هفت یا هشت شروع کنید و تا به انتها ادامه دهید.
خاطرات منتظری یک سند مهم تاریخی برای آینده است و من مطمئنم پژوهشگرانی که تاریخ انقلاب ایران به خصوص دهه اول آنرا خواهند نوشت مکرر به این کتاب رجوع خواهند کرد. منتظری هفت-هشت سال مرد شماره دو ایران بوده و گزارش اش از اوضاع دسته اول است و پر از ناگفته.
مثلا به یکی از مهم ترین نتیجه گیری هائی که پس از خواندنش کردم اشاره می کنم:
کودتای انتخاباتی 22 خرداد علیه جریان دموکراسی خواهانه - یا به قول خودشان جریان فتنه- را همان جریانی رهبری کرد که با نفوذ در بیت آیت الله خمینی منجر به بدبین کردن ایشان به منتظری و عزل و کناره گذاشتن او شد. چنانکه خود منتظری هم اشاره می کند می توان حدس زد برکناری منتظری با یک برنامه ریزی حساب شده و زمینه سازی های از قبل انجام شد.
همانطور که عده ای به خاطر در خطر همه جانبه قرارگرفتن منافع شان در صورت به روی کار آمدن جریان دموکراسی خواه علیه آن کودتا کردند، عده ای هم در سال 68 علیه آیت الله منتظری کودتا کردند چون او به قول خودشان "لیبرال" بود و دلیرانه در برابر اعدام های دسته جمعی سال 67 که مصداق نسل کشی بودند ایستاد و آزاد منشی اش در صورت رهبر شدن ایشان راه را بر منافع تنگ نظرانه برخی گروهها می بست. منتظری به اعدام دسته جمعی و بدون محاکمه مجاهدین و کمونیستها معترض بود و به او و بیت اش انگ مجاهد بودن زدند و موسوی هم زمانیکه به اعدام چند نفر در آستانه سالگرد انتخابات اعتراض کرد، برچسب محارب خورد.
یعنی همان برخوردی را که امروز با جنبش سبز می کنند، با آیت الله منتظری کردند. نقش جریان های اطلاعاتی و امنیتی که برایشان حفظ نظام به هر قیمتی اوجب واجبات است در هردو جریان بسیار برجسته است.
آنروز محمدی ری شهری رئیس وزارت اطلاعات کتاب خاطرات سیاسی را علیه منتظری نوشت و امروز امثال سردار مشفق علیه موسوی و کروبی و جنبش سبز سخنرانی می کنند. روح الله حسینیان که در حمله به بیت و حسینیه آیت الله منتظری در قم در اوایل دهه هفتاد سرکرده بود، امروز از مهم ترین یاران احمدی نژاد و مهم ترین مخالفان جنبش سبز است. پیدا کنید عقبه فکری احمدی نژاد را.
عبارتی در نامه هائی که میان آیت الله منتظری و مرحوم امام خمینی رد و بدل شد نظرم را جلب کرد و فکر نکنم هرگز فراموشش کنم. آیت الله خمینی در نامه معروف 6 فروردین 68 برای عزل منتظری پس از آنکه چنانکه معروف است می نویسد:"والله قسم من با نخست وزیری بازرگان مخالف بودم ..." در یکی از جملات می گوید"من کاری به تاریخ و آنچه اتفاق می افتد ندارم، من تنها به وظیفه شرعی خود عمل می کنم." ولی آیت الله منتظری در جاهای مختلفی می گوید (عین جمله را اگر بگردم پیدا می کنم) من برای آنکه بتوانم "در برابر تاریخ" پاسخ گو باشم به اعدام های 67 اعتراض کردم و روند اداره امور کشور توسط دیگران و به نام آیت الله خمینی را نقد کردم.
حالا امروز پس از گذشت 20 سال کدام نگاه در قضاوت تاریخ محبوب تر است: نگاهی که اعتنا به تاریخ داشته یا نگاه بی اعتنا؟
کتاب خاطرات منتظری را می توانید از لینک زیر دانلود کنید.
ولی در اینجا می خواستم به نکته دیگری اشاره کنم. چند روزی است مشغول خواندن خاطرات آیت الله منتظری هستم. این کتاب را مدت ها بود دانلود کرده بودم ولی فقط این اواخر شروع به خواندنش کردم. این کتاب یازده فصل دارد. به نظرم فصل های هشتم به بعد، یعنی بخش های مربوط به خاطرات بعد از انقلاب و جنگ واعدام های 67 و جریان عزل ایشان... مهم ترین بخش های کتاب هستند. فصل ها را می توان بطور مستقل هم خواند و من توصیه می کنم اگر وقتتان کم است از فصل هفت یا هشت شروع کنید و تا به انتها ادامه دهید.
خاطرات منتظری یک سند مهم تاریخی برای آینده است و من مطمئنم پژوهشگرانی که تاریخ انقلاب ایران به خصوص دهه اول آنرا خواهند نوشت مکرر به این کتاب رجوع خواهند کرد. منتظری هفت-هشت سال مرد شماره دو ایران بوده و گزارش اش از اوضاع دسته اول است و پر از ناگفته.
مثلا به یکی از مهم ترین نتیجه گیری هائی که پس از خواندنش کردم اشاره می کنم:
کودتای انتخاباتی 22 خرداد علیه جریان دموکراسی خواهانه - یا به قول خودشان جریان فتنه- را همان جریانی رهبری کرد که با نفوذ در بیت آیت الله خمینی منجر به بدبین کردن ایشان به منتظری و عزل و کناره گذاشتن او شد. چنانکه خود منتظری هم اشاره می کند می توان حدس زد برکناری منتظری با یک برنامه ریزی حساب شده و زمینه سازی های از قبل انجام شد.
همانطور که عده ای به خاطر در خطر همه جانبه قرارگرفتن منافع شان در صورت به روی کار آمدن جریان دموکراسی خواه علیه آن کودتا کردند، عده ای هم در سال 68 علیه آیت الله منتظری کودتا کردند چون او به قول خودشان "لیبرال" بود و دلیرانه در برابر اعدام های دسته جمعی سال 67 که مصداق نسل کشی بودند ایستاد و آزاد منشی اش در صورت رهبر شدن ایشان راه را بر منافع تنگ نظرانه برخی گروهها می بست. منتظری به اعدام دسته جمعی و بدون محاکمه مجاهدین و کمونیستها معترض بود و به او و بیت اش انگ مجاهد بودن زدند و موسوی هم زمانیکه به اعدام چند نفر در آستانه سالگرد انتخابات اعتراض کرد، برچسب محارب خورد.
یعنی همان برخوردی را که امروز با جنبش سبز می کنند، با آیت الله منتظری کردند. نقش جریان های اطلاعاتی و امنیتی که برایشان حفظ نظام به هر قیمتی اوجب واجبات است در هردو جریان بسیار برجسته است.
آنروز محمدی ری شهری رئیس وزارت اطلاعات کتاب خاطرات سیاسی را علیه منتظری نوشت و امروز امثال سردار مشفق علیه موسوی و کروبی و جنبش سبز سخنرانی می کنند. روح الله حسینیان که در حمله به بیت و حسینیه آیت الله منتظری در قم در اوایل دهه هفتاد سرکرده بود، امروز از مهم ترین یاران احمدی نژاد و مهم ترین مخالفان جنبش سبز است. پیدا کنید عقبه فکری احمدی نژاد را.
عبارتی در نامه هائی که میان آیت الله منتظری و مرحوم امام خمینی رد و بدل شد نظرم را جلب کرد و فکر نکنم هرگز فراموشش کنم. آیت الله خمینی در نامه معروف 6 فروردین 68 برای عزل منتظری پس از آنکه چنانکه معروف است می نویسد:"والله قسم من با نخست وزیری بازرگان مخالف بودم ..." در یکی از جملات می گوید"من کاری به تاریخ و آنچه اتفاق می افتد ندارم، من تنها به وظیفه شرعی خود عمل می کنم." ولی آیت الله منتظری در جاهای مختلفی می گوید (عین جمله را اگر بگردم پیدا می کنم) من برای آنکه بتوانم "در برابر تاریخ" پاسخ گو باشم به اعدام های 67 اعتراض کردم و روند اداره امور کشور توسط دیگران و به نام آیت الله خمینی را نقد کردم.
حالا امروز پس از گذشت 20 سال کدام نگاه در قضاوت تاریخ محبوب تر است: نگاهی که اعتنا به تاریخ داشته یا نگاه بی اعتنا؟
کتاب خاطرات منتظری را می توانید از لینک زیر دانلود کنید.
۱۳۸۹ شهریور ۶, شنبه
راولز در باب دموکراسی های قانون اساسی و فرآیندی
بحث خیلی خوبی در کامنت های نوشته شده توسط دوستان بر پست قبلی در مورد لیبرالیسم و دموکراسی در گرفته است. تصمیم گرفتم برای پاسخ به کامنت ها در این پست نظر راولز در مورد تفاوت دموکراسی فرآیندی و دموکراسی اساسی را از کتاب "عدالت به مثابه انصاف" ترجمه کنم تا در پست بعدی این قطعه را به شرایط ایران ربط دهم تا بررسی کنیم ببینیم کدام یک از این دونوع دموکراسی بیشتر متناسب با شرایط ایران است. فعلا این قطعه را با دقت بخوانید و اگر خواستید در موردش در ذیل بحث های مربوط به کانت قبلی توسط سید عباس و علیرضا و دیگران نظر دهید. تمام قسمت هایش کاملاً به بحث ما ربط دارند.
یک نکته در مورد ترجمه: دانیال در یکی از کامنت ها یادم انداخت که "فرآیند" شاید ترجمه قشنگ تری از procedural به جای روند است و من هم به جای روند فرآیند ترجمه می کنم. ظاهراً تمایز میان دموکراسی فرآیندی و دموکراسی (قانون) اساسی در این قطعه بیشتر متعلق به خود راولز است.من حدس می زدم که راولز آنرا از کسان دیگری وام گرفته باشد ولی با اندک جستجو چیزی دستگیرم نشد. نمی دانم در ترجمه فارسی عرفان ثابتی این قطعه می شود کدام صفحات کتاب، چون ترجمه او همراهم نیست، ولی در کتاب انگلیسی Justice as Fairness می شود صفحات146-145. نکته دیگر آنکه من برای بهتر فهم شدن متن اضافه های در درون قلاب به متن افزوده ام:
" دموکراسی اساسی در برابر دموکراسی فرآیندی
1. لیبرال دموکراسی را معادل دموکراسی قانون اساسی دانسته اند نه معادل آن چیزی که می توانش دموکراسی فرآیندی نامید. یک نظام سیاسی [مبتنی بر دموکراسی] قانون اساسی نظامی است که در آن قوانین و مقررات با حقوق و آزادی های معینی، به عنوان مثال حقوق و آزادی های مصرح در اصل اول عدالت [به مثابه انصاف راولزی که دو اصل عدالت دارد] مطابقت داشته باشند. در واقع در چنین نظامی یک قانون اساسی (البته نه لزوما به شکل نوشته شده) وجود دارد که یک اعلامیه حقوق (bill of rights)در دل خود دارد [مانند قانون اساسی آمریکا] که آزادی ها را به طور صریح مشخص می کند و این آزادی ها -بنا بر تفسیرشان توسط دادگاهها- خط قرمز قانون اساسی بر قانون گذاری است.
در عوض، یک دموکراسی فرآیندی دموکراسی است که در آن قانون اساسی هیچ خط قرمزی بر قوانینی که توسط اکثریت (مطلق یا نسبی) تصویب می شود نمی گذارد. فقط کافی است فرایند درست، یعنی مجموعه قواعدی که قانون مشخص شان می کند، پیروی شده باشد. این قواعد فقط از ما می خواهند فرآیند دموکراتیک باشد و قیدی بر محتوای قانون نمی نهند. مثال بزنم: این قواعد قانونگذار را منع نمی کنند که حقوق سیاسی معینی را از پاره ای گروههای سیاسی [مخالف] دریغ کند، یا آزادی اندیشه و و آزادی بیان را محدود کند. [یعنی تنها نظر اکثریت بودن مهم است]. اگر هم استدلال شود آزادی سیاسی جزو معنای دموکراسی است [یعنی دموکراسی حتی به شکل فرآیندی نمی تواند مخل آزادی های سیاسی باشد]، لااقل مانعی بر محدود کردن آزادی بیان و اندیشه غیر سیاسی، آزادی دین یا خیلی آزادی های دیگر مصرح در حاکمیت قانون نظیر حقوق فرد بازداشت شونده( writ of habeas corpus) وجود ندارد.
2. [حال سئوال مهمی این است:] آیا می توان استدلالی برای برتری دموکراسی قانون اساسی بر دموکراسی فرآیندی آورد؟ یا اینکه سئوال از برتری هریک از این دو نوع دموکراسی تنها مربوط به جامعه شناسی سیاسی [یک جامعه] است؟ یعنی باید دید با توجه به شرایط سیاسی یک جامعه و سنت های عمل و اندیشه سیاسی آن کدامیک از این دو نوع دموکراسی در یک تقنین و رفراندم عادلانه نتیجه خواهند شد.
برخی استدلال کرده اند که اگر مردمی واقعاً در ذهن و ضمیرشان دموکرات باشند، یک قانون اساسی دارای اعلامیه حقوق غیر لازم است و اگر مردمی واقعاً دموکرات نباشند، قانون اساسی هم نمی تواند آنها را دموکرات کند. ولی این نگاه به امکان اینکه یک مفهوم سیاسی [مانند مفهوم لیبرالی عدالت به مثابه انصاف] می تواند جامعه شناسی سیاسی نهادهای پایه ای را که معطوف به آنهاست به طور واقعی تحت تاثیر قرار دهد، توجه ندارد. یعنی ما باید توجه داشته باشیم که چقدر یک مفهوم سیاسی از عدالت مانند عدالت به مثابه انصاف، با ایده های اساسی اش در مورد فرد و جامعه، می تواند نقش آموزشی داشته باشد و جامعه شناسی سیاسی را تحت تاثیر قرار دهد."
(John Rawls, Justice as Fairness, 2001, pp. 145-146)
یک نکته در مورد ترجمه: دانیال در یکی از کامنت ها یادم انداخت که "فرآیند" شاید ترجمه قشنگ تری از procedural به جای روند است و من هم به جای روند فرآیند ترجمه می کنم. ظاهراً تمایز میان دموکراسی فرآیندی و دموکراسی (قانون) اساسی در این قطعه بیشتر متعلق به خود راولز است.من حدس می زدم که راولز آنرا از کسان دیگری وام گرفته باشد ولی با اندک جستجو چیزی دستگیرم نشد. نمی دانم در ترجمه فارسی عرفان ثابتی این قطعه می شود کدام صفحات کتاب، چون ترجمه او همراهم نیست، ولی در کتاب انگلیسی Justice as Fairness می شود صفحات146-145. نکته دیگر آنکه من برای بهتر فهم شدن متن اضافه های در درون قلاب به متن افزوده ام:
" دموکراسی اساسی در برابر دموکراسی فرآیندی
1. لیبرال دموکراسی را معادل دموکراسی قانون اساسی دانسته اند نه معادل آن چیزی که می توانش دموکراسی فرآیندی نامید. یک نظام سیاسی [مبتنی بر دموکراسی] قانون اساسی نظامی است که در آن قوانین و مقررات با حقوق و آزادی های معینی، به عنوان مثال حقوق و آزادی های مصرح در اصل اول عدالت [به مثابه انصاف راولزی که دو اصل عدالت دارد] مطابقت داشته باشند. در واقع در چنین نظامی یک قانون اساسی (البته نه لزوما به شکل نوشته شده) وجود دارد که یک اعلامیه حقوق (bill of rights)در دل خود دارد [مانند قانون اساسی آمریکا] که آزادی ها را به طور صریح مشخص می کند و این آزادی ها -بنا بر تفسیرشان توسط دادگاهها- خط قرمز قانون اساسی بر قانون گذاری است.
در عوض، یک دموکراسی فرآیندی دموکراسی است که در آن قانون اساسی هیچ خط قرمزی بر قوانینی که توسط اکثریت (مطلق یا نسبی) تصویب می شود نمی گذارد. فقط کافی است فرایند درست، یعنی مجموعه قواعدی که قانون مشخص شان می کند، پیروی شده باشد. این قواعد فقط از ما می خواهند فرآیند دموکراتیک باشد و قیدی بر محتوای قانون نمی نهند. مثال بزنم: این قواعد قانونگذار را منع نمی کنند که حقوق سیاسی معینی را از پاره ای گروههای سیاسی [مخالف] دریغ کند، یا آزادی اندیشه و و آزادی بیان را محدود کند. [یعنی تنها نظر اکثریت بودن مهم است]. اگر هم استدلال شود آزادی سیاسی جزو معنای دموکراسی است [یعنی دموکراسی حتی به شکل فرآیندی نمی تواند مخل آزادی های سیاسی باشد]، لااقل مانعی بر محدود کردن آزادی بیان و اندیشه غیر سیاسی، آزادی دین یا خیلی آزادی های دیگر مصرح در حاکمیت قانون نظیر حقوق فرد بازداشت شونده( writ of habeas corpus) وجود ندارد.
2. [حال سئوال مهمی این است:] آیا می توان استدلالی برای برتری دموکراسی قانون اساسی بر دموکراسی فرآیندی آورد؟ یا اینکه سئوال از برتری هریک از این دو نوع دموکراسی تنها مربوط به جامعه شناسی سیاسی [یک جامعه] است؟ یعنی باید دید با توجه به شرایط سیاسی یک جامعه و سنت های عمل و اندیشه سیاسی آن کدامیک از این دو نوع دموکراسی در یک تقنین و رفراندم عادلانه نتیجه خواهند شد.
برخی استدلال کرده اند که اگر مردمی واقعاً در ذهن و ضمیرشان دموکرات باشند، یک قانون اساسی دارای اعلامیه حقوق غیر لازم است و اگر مردمی واقعاً دموکرات نباشند، قانون اساسی هم نمی تواند آنها را دموکرات کند. ولی این نگاه به امکان اینکه یک مفهوم سیاسی [مانند مفهوم لیبرالی عدالت به مثابه انصاف] می تواند جامعه شناسی سیاسی نهادهای پایه ای را که معطوف به آنهاست به طور واقعی تحت تاثیر قرار دهد، توجه ندارد. یعنی ما باید توجه داشته باشیم که چقدر یک مفهوم سیاسی از عدالت مانند عدالت به مثابه انصاف، با ایده های اساسی اش در مورد فرد و جامعه، می تواند نقش آموزشی داشته باشد و جامعه شناسی سیاسی را تحت تاثیر قرار دهد."
(John Rawls, Justice as Fairness, 2001, pp. 145-146)
۱۳۸۹ شهریور ۳, چهارشنبه
دموکراسی/ لیبرالیسم/هر دو مورد/ هیچ کدام؟
به سید عباس محمدی قبلاً قول یک پست داده بودم که اینجا با نوشتن این مطلب در پاسخ کامنت او به قولم وفا می کنم . مطلب او در باب دموکراسی واقعی را می توانید در کامنت او بر پست قبلی بخوانید. قدیم تر ها هم که در وبلاگشان خوانده بودمش لذت برده بودم. تقریباً با تمام نوشته موافقم.
فقط نکته ای در مورد تمایز پایان کامنت میان دموکراسی و لیبرالیسم می گویم. سید عباس باید بیشتر برایم توضیح دهد چرا دموکراسی و لیبرالیسم دو مسئله جدا هستند و در نتیجه یکی را می خواهد و دیگری را نه. اصولا می دانید "لیبرالیسم" هم ریشه با لیبرال و لیبرته و لیبراسیون و لیبرو و این قبیل کلمات در زبانهای انگلیسی و فرانسوی و ایتالیائی است و نسبت وثیقی دارد با کلمه "آزادی" که سید عباس هم در نوشته اش درترکیب هائی نظیر "انتخاب کاملاً آزاد مقامهای سیاسی ی مؤثّر"، "انتخاب کاملاً آزاد نوع حکومت"، "احزاب آزاد"، "رسانه های آزاد" بسیار به کارش برده و بر آن تاکید کرده است. لیبرالیسم را می توان دقیقاً و بدون دچار هیچ تعارضی با سابقه کلمه آزادی در ادبیات کلاسیک فارسی شدن به"آزادی خواهی" ترجمه کرد.
چنانکه مشهور است آیزیا برلین میان"آزادی مثبت" و "آزادی منفی" تمایز ایجاد می کند. بر اساس آن ما در سنت گذشته مان که در آن عرفان و دین با تمام گرایش های مختلف شان غلبه داشته اند، سنت بسیار قوی آزادی مثبت و رهائی نفس داریم ولی سنت آزادی منفی مان، یعنی آزادی از سلطه بیرونی کلیسا و....که لیبرالیسم به عنوان نوع حکومت با تاکید بر آن بنا شده، بسیار ضعیف بوده است.
اگر از ابتدا و بعد از مشروطه همان اصطلاحات "آزادی خواهی" و "حریت خواهی" را همیشه بجای لیبرالیسم بکار می بردیم، امروز کمتر مناقشه و ابهام و اختلاط مفاهیم داشتیم.
اضافه کنم که به قول استاذنا جان راولز و خیلی ها دو نوع دموکراسی داریم: اولی constitutional democracy است که باید آنرا دموکراسی اساسی یا دموکراسی قانون اساسی ترجمه کرد و دیگری procedural democracy است که باید دموکراسی روندی یا پروسه ای ترجمه اش کرد. دموکراسی قانون اساسی یعنی دموکراسی ای که در قانون اساسی اش لیستی از آزادی ها آمده که بر اساس این اصل قانون اساسی اگر "علی الاصول" زمین و زمان هم به هم برسند آن آزادی ها غیر قابل خدشه است. مثلاً لایحه حقوق اساسی در قانون اساسی آمریکا چنین نقشی را دارد. این دموکراسی عین لیبرالیسم است.
دموکراسی روندی اما یعنی اینکه پروسه از پائین به بالا باشد نه از بالا به پائین و رعایتش لزوما منوط به رعایت مو به موی آزادی های لیبرال نیست و"می تواند" به نوع حکومتی متفاوت با لیبرالیسم بینجامد. مثلا دموکراسی در انتخابات فلسطین که در آن حماس به قدرت رسید - اگر قبول کنیم اکثر فلسطینی ها واقعا و بدون تقلب به حماس رای داده اند که فکر کنم فرض درستی است- احتمالاً چنین دموکراسی ای است. یعنی فرض کنید می خواهیم قانون اساسی آینده ایران را بنویسیم. اگر آنرا بر اساس دموکراسی اساسی بنویسم در آن یک حزب بنیادگرای اسلامی یا مسیحی یا یهودی ولو آنکه صاحب رای اکثریت باشد به خاطر نفی آزادی های اساسی نمی تواند به قدرت برسد. ولی در دموکراسی روندی این ممانعت وجود ندارد.
برای توضیح نظری بیشتر به کتاب "عدالت به مثابه انصاف" استاد راولز رجوع کنید.
آقا ما اصولا در ایران این بحث constitutional law را خیلی سهل گرفته ایم و چوبی که می خوریم از ضعف تئوریک مان در این زمینه هاست. در غرب، مثلا در آمریکا و کانادا، بحث قانون اساسی (یا به قول ترک ها anayasak) در دپارتمانهای حقوق بسیار سنت فربهی دارد و کلی رویش تحقیقات جدید می کنند ولی در مملکت ما تا آنجا که من می دانم سنت این بحث واقعا ضعیف و حتی مرده است.
و سرانجام یک مثال کاربردی در باب دموکراسی روندی و دموکراسی اساسی: بر اساس دموکراسی روندی با اغماض می توان گفت دهه دوران زمامداری رهبر نخست انقلاب دموکراتیک بوده ولی لیبرال نبوده است. (اگر قبول کنیم اگر آن زمان رای گیری می شد ایشان اکثریت آرا را به دست می آوردند که فکر کنم درست است.) ولی دوران زمامداری رهبر دوم با نحوه انتخاب خبرگان در سال 68 بر اساس نقل قول منسوب به آیت الله خمینی به نقل از حاج احمد آقا و نفوذ آقای هاشمی عمل کرد نه دموکراتیک است و نه به طریق اولی لیبرال. گفتم با اغماض چون در دهه اول انقلاب هم قوانین مطابق موازین دموکراسی روندی نبوده اند مگر آنکه بتوان رای آری به قانون اساسی در سال 1358 را رای آری به آیت الله خمینی دانست.
دیگر آنکه بر اساس دموکراسی پروسه ای احتمالاً -البته باید فکر کنم- می توان مانند حمید حاجی حیدر در کتاب دموکراسی اسلامی از ترکیباتی نظیر دموکراسی اسلامی سخن گفت که البته از یک منظر لیبرال مخدوش است و البته با ولایت انتصابی فقیه هم سازگار نیست.
پی نوشت - میرحسین موسوی می گوید قانون اساسی وحی منزل نیست ولی راستش را بخواهید در مملکت ما قانون اساسی از وحی هم منزل تر است چون حاوی اصل مقدس و نقد ناپذیر ولایت فقیه است.
درترکیه همین روزها کلی کمپین و رقابت هست میان طرفداران و مخالفان تغییر قانون اساسی در 21 شهریور. در همین ترکیه که حزب اللهی های ما معتقدند و فراوان تبلیغ می کنند دیکتاتوری سکولار نظامی است، حزب اسلامگرای اردوغان آنقدر قدرت پیدا کرده که قانون اساسی جدید مورد نظرش را در 21 شهریور امسال دارد به رفراندم می گذارد.
دوستان مذهبی طرفدار حکومت در میان ما هم آیا می توانند زمانی مانند سکولارهای ترک آنقدر سعه صدر نشان دهند تا در ایران هم بشود قانون اساسی را اصلاح کرد و به رفراندم گذاشت بدون آنکه از دماغ کسی خون بیاید؟
یک نکته دیگر هم اضافه کردم: به نظرم اردوغان و حزب عدالت و توسعه به دموکراسی روندی معتقدند نه دموکراسی اساسی و بر این اساس نمی توان لیبرال محسوب شان کرد.
فقط نکته ای در مورد تمایز پایان کامنت میان دموکراسی و لیبرالیسم می گویم. سید عباس باید بیشتر برایم توضیح دهد چرا دموکراسی و لیبرالیسم دو مسئله جدا هستند و در نتیجه یکی را می خواهد و دیگری را نه. اصولا می دانید "لیبرالیسم" هم ریشه با لیبرال و لیبرته و لیبراسیون و لیبرو و این قبیل کلمات در زبانهای انگلیسی و فرانسوی و ایتالیائی است و نسبت وثیقی دارد با کلمه "آزادی" که سید عباس هم در نوشته اش درترکیب هائی نظیر "انتخاب کاملاً آزاد مقامهای سیاسی ی مؤثّر"، "انتخاب کاملاً آزاد نوع حکومت"، "احزاب آزاد"، "رسانه های آزاد" بسیار به کارش برده و بر آن تاکید کرده است. لیبرالیسم را می توان دقیقاً و بدون دچار هیچ تعارضی با سابقه کلمه آزادی در ادبیات کلاسیک فارسی شدن به"آزادی خواهی" ترجمه کرد.
چنانکه مشهور است آیزیا برلین میان"آزادی مثبت" و "آزادی منفی" تمایز ایجاد می کند. بر اساس آن ما در سنت گذشته مان که در آن عرفان و دین با تمام گرایش های مختلف شان غلبه داشته اند، سنت بسیار قوی آزادی مثبت و رهائی نفس داریم ولی سنت آزادی منفی مان، یعنی آزادی از سلطه بیرونی کلیسا و....که لیبرالیسم به عنوان نوع حکومت با تاکید بر آن بنا شده، بسیار ضعیف بوده است.
اگر از ابتدا و بعد از مشروطه همان اصطلاحات "آزادی خواهی" و "حریت خواهی" را همیشه بجای لیبرالیسم بکار می بردیم، امروز کمتر مناقشه و ابهام و اختلاط مفاهیم داشتیم.
اضافه کنم که به قول استاذنا جان راولز و خیلی ها دو نوع دموکراسی داریم: اولی constitutional democracy است که باید آنرا دموکراسی اساسی یا دموکراسی قانون اساسی ترجمه کرد و دیگری procedural democracy است که باید دموکراسی روندی یا پروسه ای ترجمه اش کرد. دموکراسی قانون اساسی یعنی دموکراسی ای که در قانون اساسی اش لیستی از آزادی ها آمده که بر اساس این اصل قانون اساسی اگر "علی الاصول" زمین و زمان هم به هم برسند آن آزادی ها غیر قابل خدشه است. مثلاً لایحه حقوق اساسی در قانون اساسی آمریکا چنین نقشی را دارد. این دموکراسی عین لیبرالیسم است.
دموکراسی روندی اما یعنی اینکه پروسه از پائین به بالا باشد نه از بالا به پائین و رعایتش لزوما منوط به رعایت مو به موی آزادی های لیبرال نیست و"می تواند" به نوع حکومتی متفاوت با لیبرالیسم بینجامد. مثلا دموکراسی در انتخابات فلسطین که در آن حماس به قدرت رسید - اگر قبول کنیم اکثر فلسطینی ها واقعا و بدون تقلب به حماس رای داده اند که فکر کنم فرض درستی است- احتمالاً چنین دموکراسی ای است. یعنی فرض کنید می خواهیم قانون اساسی آینده ایران را بنویسیم. اگر آنرا بر اساس دموکراسی اساسی بنویسم در آن یک حزب بنیادگرای اسلامی یا مسیحی یا یهودی ولو آنکه صاحب رای اکثریت باشد به خاطر نفی آزادی های اساسی نمی تواند به قدرت برسد. ولی در دموکراسی روندی این ممانعت وجود ندارد.
برای توضیح نظری بیشتر به کتاب "عدالت به مثابه انصاف" استاد راولز رجوع کنید.
آقا ما اصولا در ایران این بحث constitutional law را خیلی سهل گرفته ایم و چوبی که می خوریم از ضعف تئوریک مان در این زمینه هاست. در غرب، مثلا در آمریکا و کانادا، بحث قانون اساسی (یا به قول ترک ها anayasak) در دپارتمانهای حقوق بسیار سنت فربهی دارد و کلی رویش تحقیقات جدید می کنند ولی در مملکت ما تا آنجا که من می دانم سنت این بحث واقعا ضعیف و حتی مرده است.
و سرانجام یک مثال کاربردی در باب دموکراسی روندی و دموکراسی اساسی: بر اساس دموکراسی روندی با اغماض می توان گفت دهه دوران زمامداری رهبر نخست انقلاب دموکراتیک بوده ولی لیبرال نبوده است. (اگر قبول کنیم اگر آن زمان رای گیری می شد ایشان اکثریت آرا را به دست می آوردند که فکر کنم درست است.) ولی دوران زمامداری رهبر دوم با نحوه انتخاب خبرگان در سال 68 بر اساس نقل قول منسوب به آیت الله خمینی به نقل از حاج احمد آقا و نفوذ آقای هاشمی عمل کرد نه دموکراتیک است و نه به طریق اولی لیبرال. گفتم با اغماض چون در دهه اول انقلاب هم قوانین مطابق موازین دموکراسی روندی نبوده اند مگر آنکه بتوان رای آری به قانون اساسی در سال 1358 را رای آری به آیت الله خمینی دانست.
دیگر آنکه بر اساس دموکراسی پروسه ای احتمالاً -البته باید فکر کنم- می توان مانند حمید حاجی حیدر در کتاب دموکراسی اسلامی از ترکیباتی نظیر دموکراسی اسلامی سخن گفت که البته از یک منظر لیبرال مخدوش است و البته با ولایت انتصابی فقیه هم سازگار نیست.
پی نوشت - میرحسین موسوی می گوید قانون اساسی وحی منزل نیست ولی راستش را بخواهید در مملکت ما قانون اساسی از وحی هم منزل تر است چون حاوی اصل مقدس و نقد ناپذیر ولایت فقیه است.
درترکیه همین روزها کلی کمپین و رقابت هست میان طرفداران و مخالفان تغییر قانون اساسی در 21 شهریور. در همین ترکیه که حزب اللهی های ما معتقدند و فراوان تبلیغ می کنند دیکتاتوری سکولار نظامی است، حزب اسلامگرای اردوغان آنقدر قدرت پیدا کرده که قانون اساسی جدید مورد نظرش را در 21 شهریور امسال دارد به رفراندم می گذارد.
دوستان مذهبی طرفدار حکومت در میان ما هم آیا می توانند زمانی مانند سکولارهای ترک آنقدر سعه صدر نشان دهند تا در ایران هم بشود قانون اساسی را اصلاح کرد و به رفراندم گذاشت بدون آنکه از دماغ کسی خون بیاید؟
یک نکته دیگر هم اضافه کردم: به نظرم اردوغان و حزب عدالت و توسعه به دموکراسی روندی معتقدند نه دموکراسی اساسی و بر این اساس نمی توان لیبرال محسوب شان کرد.
۱۳۸۹ مرداد ۳۱, یکشنبه
51 سالگی در دوران مصدق
شاید بعضی ها استدلال کنند آن هنگام که انقلاب 57 در ایران به رهبری آیت الله خمینی پیروز شد، در ایران گفتمان دموکراتیکی که طرفدار مجبور کردن شاه به اجرای قانون اساسی مشروطه باشد وجود نداشت، یا لااقل به گوش روحانیون ایران نرسیده بود، و برای همین نمی توان چندان از آیت الله خمینی در آن زمان انتظار داشت که شعار سیاسی خود را در مبارزه با شاه اجرای قانون اساسی مشروطه قرار داده باشد نه حکومت اسلامی از نوع ولایت فقیه.
لیست طولانی شخصیت های معروفی که در طول حیات رهبر ایران طرفدار جدی اجرای قانون اساسی مشروطه بوده اند و آیت الله خمینی غیر ممکن است با افکار آنها بطور جدی آشنا نبوده باشد، ناقض استدلال فوق است.
به اعتراف موافقان و مخالفان رهبری از جوانی در سیاست ایران اهل مطالعه بود و جریان های سیاسی روز ایران را رصد می کرد.
پشتیبانی از مجبور کردن شاه به اجرای قانون اساسی مشروطه در میان روحانیون بلند پایه هم طرفداران جدی داشته است. آیت الله شریعتمداری مرجع تقلید بسیاری از مردم آذربایجان مثلاً یکی از این افراد بود. مهدی حائری یزدی هم چنانکه در یکی از پست های قبلی آوردم به خاطر عدم توجه آیت الله خمینی بر حفظ قانون اساسی مشروطه (البته با حذف قید سلطنت از آن) بجای نوشتن یک قانون اساسی سراپا نو رابطه اش را با ایشان کلاً قطع کرد.
مرحوم شاپور بختیار نمونه دیگری از چنین افرادی است. ولی معروف ترین شخصیتی که غیر ممکن است آیت الله خمینی یا آن همه فعالیت سیاسی با افکار او آشنا نبوده باشد، دکتر محمد مصدق است. زمانی که در ایران کودتای 28 مرداد شد، آیت الله خمینی 51 سال داشت یعنی سنی که صاحبش دیگر کمابیش افکار ثابتی دارد و پخته است.
مصدق را در ایران بیش از همه به خاطر ملی شدن صنعت نفت می ستایند. "هرکسی از ظن خود شد یار من." ولی به نظر من اهمیت مصدق بیش از ملی کردن صنعت نفت در دفاع جدی اش از جمهوری خواهی و مجبور کردن هردو شاه پهلوی به اجرای قانون اساسی مشروطه بود.
هیچ وقت نمی توانم غیظ خودم را از آمریکائی ها و انگلیسی ها به خاطر صدمه شان به دموکراسی در ایران با سرنگونی دولت دکتر مصدق پنهان کنم. اگر 28 مرداد 32 اتفاق نمی افتاد، ایران در 22 بهمن 57 به دنبال ولی فقیه نمی رفت.
لیست طولانی شخصیت های معروفی که در طول حیات رهبر ایران طرفدار جدی اجرای قانون اساسی مشروطه بوده اند و آیت الله خمینی غیر ممکن است با افکار آنها بطور جدی آشنا نبوده باشد، ناقض استدلال فوق است.
به اعتراف موافقان و مخالفان رهبری از جوانی در سیاست ایران اهل مطالعه بود و جریان های سیاسی روز ایران را رصد می کرد.
پشتیبانی از مجبور کردن شاه به اجرای قانون اساسی مشروطه در میان روحانیون بلند پایه هم طرفداران جدی داشته است. آیت الله شریعتمداری مرجع تقلید بسیاری از مردم آذربایجان مثلاً یکی از این افراد بود. مهدی حائری یزدی هم چنانکه در یکی از پست های قبلی آوردم به خاطر عدم توجه آیت الله خمینی بر حفظ قانون اساسی مشروطه (البته با حذف قید سلطنت از آن) بجای نوشتن یک قانون اساسی سراپا نو رابطه اش را با ایشان کلاً قطع کرد.
مرحوم شاپور بختیار نمونه دیگری از چنین افرادی است. ولی معروف ترین شخصیتی که غیر ممکن است آیت الله خمینی یا آن همه فعالیت سیاسی با افکار او آشنا نبوده باشد، دکتر محمد مصدق است. زمانی که در ایران کودتای 28 مرداد شد، آیت الله خمینی 51 سال داشت یعنی سنی که صاحبش دیگر کمابیش افکار ثابتی دارد و پخته است.
مصدق را در ایران بیش از همه به خاطر ملی شدن صنعت نفت می ستایند. "هرکسی از ظن خود شد یار من." ولی به نظر من اهمیت مصدق بیش از ملی کردن صنعت نفت در دفاع جدی اش از جمهوری خواهی و مجبور کردن هردو شاه پهلوی به اجرای قانون اساسی مشروطه بود.
هیچ وقت نمی توانم غیظ خودم را از آمریکائی ها و انگلیسی ها به خاطر صدمه شان به دموکراسی در ایران با سرنگونی دولت دکتر مصدق پنهان کنم. اگر 28 مرداد 32 اتفاق نمی افتاد، ایران در 22 بهمن 57 به دنبال ولی فقیه نمی رفت.
۱۳۸۹ مرداد ۲۸, پنجشنبه
وضعیت علم حقوق در ایران رضایت بخش است؟
حین مکاتبه ایمیلی با یکی از دوستان عزیز که خلاصه نظر زیر را ابراز می داشتم، فی الحال به خاطرم آمد نظر خوانندگان هم جویا شوم:
اخیرا متوجه شده ام که گویا چنانکه سید جواد طباطبائی هم در مصاحبه وضعیت علم سیاست در ایران بدان اشاره کرده، وضعیت ایران در حقوق (البته نه فلسفه حقوق) از علوم سیاسی (یا چنانکه طباطبائی توصیه می کند بدون جمع بستن: علم سیاست) بهتر است. آشنائی ای که بر سر پایان نامه ام با یکی از حقوقدانان ارجمند دانشگاه شهید بهشتی پیدا کرده ام مرا به ساعتی صرف وقت در سایت دانشکده حقوق دانشگاه شهید بهشتی و نهایتاً این اندیشه سوق داد. متاسفانه ما فلسفه خوانها چندان از آنچه در دانشکده های حقوق می گذرد خبر نداریم. خواندن رزومه پرمایه بعضی اساتید دانشکده حقوق مرا متحیر کرد. از رزومه بر می آمد بسیاری شان با حقوق مدرن و مبانی اش به خوبی آشنا هستند.
با این حساب فاصله بسیار عمیقی میان توان نظری دانشگاههای ما و آنچه از ناعدالتی و عقب ماندگی در قوه قضائیه کشور اتفاق می افتد بر قرار است. یعنی ظاهراً ما در ایران حقوق دانهای بروزی داریم که اگر چه شاید تعدادشان اندازه کشورهای پیشرفته نیست ولی علت اصلی دیده نشدنشان نه "وجود" نداشتن شان، بلکه به کار گرفته نشدن افکارشان از سوی حکومتی است که قوه قضائیه اش با حقوق مدرن سر مهر ندارد و برداشتی ولایت فقیه زده و قدیمی از فقه را مبنای سیستم حقوقی اش کرده است.
یعنی اگر زمانی تقی به توقی بخورد و در قانون اساسی ایران هم مانند قوانین اساسی کشورهای دموکراتیک دادگاه قانون اساسی وجود داشته باشد که اکثر اعضای آن را حقوقدانهای دانشگاههای کشور از میان خودشان برگزیده باشند، وضعیت حقوقی بسیار متفاوت خواهد شد.
البته در ایران می توان شورای نگهبان فعلی را معادل دادگاه قانون اساسی در سایر کشورها دانست. از آنجا که پرنفوذترین اعضای دادگاه قانون اساسی کنونی ایران -همان شورای نگهبان- را رهبری تعیین می کند، عملاً این دادگاه قانون اساسی نمی تواند هیچ نظارتی بر رهبری و نهادهای تحت امر ایشان مانند سپاه و صدا و سیما داشته باشد و اصل تفکیک قوا در ایران کاملاً مخدوش است....بگذریم.
نظر شما چیست؟ آیا ما واقعاً در ایران از نظر نظری وضعمان بهتر از علوم سیاسی است؟
پی نوشت- در ترکیه قرار است در 12 سپتامبر رفراندمی برای گفتن آری یا نه به قانون اساسی مورد نظر حزب اسلامگرای عدالت و توسعه ترکیه برقرار شود. قانون اساسی مورد نظر حزب اردوغان یا همان AKP اگر چه نکات مثبت مهمی دارد، ولی مهم ترین نقطه ضعفش افزودن بنا بر ادعای مخالفان، یعنی CHP و MHP افزایش تعداد قضای انتخاب شونده در دادگاه قانون اساسی توسط حزب اکثریت- AKP در حال حاضر- و گونه ای کم کردن استقلال قواست. اگر این نقد درست باشد واقعاً برای دموکراسی خطرناک است.
اخیرا متوجه شده ام که گویا چنانکه سید جواد طباطبائی هم در مصاحبه وضعیت علم سیاست در ایران بدان اشاره کرده، وضعیت ایران در حقوق (البته نه فلسفه حقوق) از علوم سیاسی (یا چنانکه طباطبائی توصیه می کند بدون جمع بستن: علم سیاست) بهتر است. آشنائی ای که بر سر پایان نامه ام با یکی از حقوقدانان ارجمند دانشگاه شهید بهشتی پیدا کرده ام مرا به ساعتی صرف وقت در سایت دانشکده حقوق دانشگاه شهید بهشتی و نهایتاً این اندیشه سوق داد. متاسفانه ما فلسفه خوانها چندان از آنچه در دانشکده های حقوق می گذرد خبر نداریم. خواندن رزومه پرمایه بعضی اساتید دانشکده حقوق مرا متحیر کرد. از رزومه بر می آمد بسیاری شان با حقوق مدرن و مبانی اش به خوبی آشنا هستند.
با این حساب فاصله بسیار عمیقی میان توان نظری دانشگاههای ما و آنچه از ناعدالتی و عقب ماندگی در قوه قضائیه کشور اتفاق می افتد بر قرار است. یعنی ظاهراً ما در ایران حقوق دانهای بروزی داریم که اگر چه شاید تعدادشان اندازه کشورهای پیشرفته نیست ولی علت اصلی دیده نشدنشان نه "وجود" نداشتن شان، بلکه به کار گرفته نشدن افکارشان از سوی حکومتی است که قوه قضائیه اش با حقوق مدرن سر مهر ندارد و برداشتی ولایت فقیه زده و قدیمی از فقه را مبنای سیستم حقوقی اش کرده است.
یعنی اگر زمانی تقی به توقی بخورد و در قانون اساسی ایران هم مانند قوانین اساسی کشورهای دموکراتیک دادگاه قانون اساسی وجود داشته باشد که اکثر اعضای آن را حقوقدانهای دانشگاههای کشور از میان خودشان برگزیده باشند، وضعیت حقوقی بسیار متفاوت خواهد شد.
البته در ایران می توان شورای نگهبان فعلی را معادل دادگاه قانون اساسی در سایر کشورها دانست. از آنجا که پرنفوذترین اعضای دادگاه قانون اساسی کنونی ایران -همان شورای نگهبان- را رهبری تعیین می کند، عملاً این دادگاه قانون اساسی نمی تواند هیچ نظارتی بر رهبری و نهادهای تحت امر ایشان مانند سپاه و صدا و سیما داشته باشد و اصل تفکیک قوا در ایران کاملاً مخدوش است....بگذریم.
نظر شما چیست؟ آیا ما واقعاً در ایران از نظر نظری وضعمان بهتر از علوم سیاسی است؟
پی نوشت- در ترکیه قرار است در 12 سپتامبر رفراندمی برای گفتن آری یا نه به قانون اساسی مورد نظر حزب اسلامگرای عدالت و توسعه ترکیه برقرار شود. قانون اساسی مورد نظر حزب اردوغان یا همان AKP اگر چه نکات مثبت مهمی دارد، ولی مهم ترین نقطه ضعفش افزودن بنا بر ادعای مخالفان، یعنی CHP و MHP افزایش تعداد قضای انتخاب شونده در دادگاه قانون اساسی توسط حزب اکثریت- AKP در حال حاضر- و گونه ای کم کردن استقلال قواست. اگر این نقد درست باشد واقعاً برای دموکراسی خطرناک است.
۱۳۸۹ مرداد ۲۶, سه‌شنبه
سالبه به "انتفاع" موضوع
من یکی دو ماه قبل مصاحبه سید جواد طباطبائی در مورد "وضعیت علم سیاست در ایران" را خوانده و از آن لذت برده بودم. مقایسه ای که میان سنت های تحقیق در "حقوق" و "علوم سیاسی" در دانشگاههای ایران و غنی بودن اولی در برابر کم بار بودن دومی در آن مصاحبه آمده بود برایم بسیار نکته آموز بود. به علاوه شجاعت طباطبائی - با توجه به حقی که بر گردن اندیشه سیاسی ایران دارد - در آفتابی کردن پاره ای باند بازی ها و شعبده بازی های رایج در علوم انسانی ایران را بسی ستودنی یافتم و با خود گفتم "جانا سخن از زبان ما می گوئی". چنانکه دانم و دانی مدیریت علوم انسانی در ایران پر از بر صدر نشاندن افراد بی سواد و بی لیاقت به خاطر نزدیک بودن به ایدئولوژی رسمی حکومت و بر کناری نهادن دانایان و فاضلان است. مثالش هم برخوردی است که با طباطبائی و سروش در سالهای پس از انقلاب کرده اند و کتاب های کم مایه ای است که بعضی اساتید "رسمی" علوم انسانی در ایران می نویسند و طباطبائی هم در آن مصاحبه به چند موردشان اشاره کرده است.
اما در همان مصاحبه برخلاف سخنان طباطبائی در مورد برخی افرادی که علی رغم گزنده بودن خالی از انصاف نبودند، موضع او در مورد نجف قلی حبیبی و صادق زیباکلام ومیرحسین موسوی برایم چندان منصافه ننمود. البته اشاره به زیباکلام و میرحسین تلویحی بود و تنها از حبیبی به صراحت یاد شده بود.
این در ذهنم بود تا پاسخ های سه قسمتی دکتر زیباکلام و پاسخ سید جواد به آنها را نیز خواندم و نظر بالا برایم ابعاد تازه ای یافت.
طباطبائی -از جهاتی مانند عبدالکریم سروش- چون با متون قدیمی فارسی بسیار سر و کله زده و مسلط به زبان عربی است، به زبان فاخری فارسی می نویسد. انبانی از لغات فارسی و عربی در چنته دارد و به علاوه به چندین زبان اروپائی در حد بالا مسلط است. ولی این دلیل نمی شود مانند معلم دبستان بگردد و غلط املائی کسانی را که به اندازه او به زبان فارسی مسلط نیستند را بگیرد. به نظر من محتوای کلام و قدرت استدلال بسی مهم تر از غلط املائی در زبان فارسی است. در میان کسانی که زبان مادری شان فرانسه و انگلیسی است، هم بعضی مسلط تر از بقیه اند. خیلی ها در دانشگاههای انگلیسی زبان استادند، ولی معدودی از آنها انگلیسی را به زیبائی راسل می نویسند. اگر تمام انگلیسی زبان ها همیشه بدون غلط املائی انگلیسی می نوشتند، نرم افزاری که امروز کاربرد جهانی دارد یعنی میکروسافت ورد، غلط گیر املائی اتوماتیک را ضمیمه نرم افزارش نمی کرد. برای فارسی نویسی هم لازم نیست همه به اندازه "دهخدا" یا "معین" ، یعنی در حد لغت نامه نویسی، فارسی بلد باشند.
همه اینها را گفتم که نقدی کرده باشم بر تاکید بیش از حد سید جواد طباطبائی بر فارسی بلد نبودن زیباکلام، چون او از قضا "انتفاء" را که اتفاقا ریشتاً لغتی عربی است نه فارسی در عبارت "سالبه به انتفای موضوع"، اشتباهاً "انتفاع" نوشته است.
می دانیم که "انتفاع" که از "نفع" می آید هم در عربی داریم ولی در عبارت فوق توسط زیباکلام انتفاء که از "نفی" می آید درست است.
اصطلاح سالبه به انتفای موضوع اصطلاحی در فلسفه اسلامی است و کاملاً ممکن است کسی که فلسفه و منطق قدیم را نمی داند، در نوشتن آن اشتباه کند. قطعاً جواد طباطبائی بسی بیشتر از زیباکلام منطق و فلسفه اسلامی می داند وفکر نکنم حتی خود زیباکلام هم در این زمینه شکی داشته باشد.
اشتباه در املا نویسی البته مهم است، ولی نه آنقدر که سید جواد بر آن در مواجهه با زیباکلام تاکید می کند.
آیا رواج این گونه نقد بر اساس توانائی املا نویسی به تعطیلی کلی مورد نقد شدن افکارخودمان نمی انجامد؟ یعنی ممکن نیست بسیاری نقدهای سازنده ای بر افکار سید جواد طباطبائی داشته باشند ولی از این پس از بیم مورد کنکاش قرار گرفتن املای کلماتشان به جای محتوای استدلا لشان جرئت نقد نکنند؟
مگر یکی از پایه های اساسی فلسفیدن- یعنی نقطه مقابل "امتناع اندیشه" -نقد پذیری و تقدس ناپذیری همه چیز و همه کس نیست؟
اما در همان مصاحبه برخلاف سخنان طباطبائی در مورد برخی افرادی که علی رغم گزنده بودن خالی از انصاف نبودند، موضع او در مورد نجف قلی حبیبی و صادق زیباکلام ومیرحسین موسوی برایم چندان منصافه ننمود. البته اشاره به زیباکلام و میرحسین تلویحی بود و تنها از حبیبی به صراحت یاد شده بود.
این در ذهنم بود تا پاسخ های سه قسمتی دکتر زیباکلام و پاسخ سید جواد به آنها را نیز خواندم و نظر بالا برایم ابعاد تازه ای یافت.
طباطبائی -از جهاتی مانند عبدالکریم سروش- چون با متون قدیمی فارسی بسیار سر و کله زده و مسلط به زبان عربی است، به زبان فاخری فارسی می نویسد. انبانی از لغات فارسی و عربی در چنته دارد و به علاوه به چندین زبان اروپائی در حد بالا مسلط است. ولی این دلیل نمی شود مانند معلم دبستان بگردد و غلط املائی کسانی را که به اندازه او به زبان فارسی مسلط نیستند را بگیرد. به نظر من محتوای کلام و قدرت استدلال بسی مهم تر از غلط املائی در زبان فارسی است. در میان کسانی که زبان مادری شان فرانسه و انگلیسی است، هم بعضی مسلط تر از بقیه اند. خیلی ها در دانشگاههای انگلیسی زبان استادند، ولی معدودی از آنها انگلیسی را به زیبائی راسل می نویسند. اگر تمام انگلیسی زبان ها همیشه بدون غلط املائی انگلیسی می نوشتند، نرم افزاری که امروز کاربرد جهانی دارد یعنی میکروسافت ورد، غلط گیر املائی اتوماتیک را ضمیمه نرم افزارش نمی کرد. برای فارسی نویسی هم لازم نیست همه به اندازه "دهخدا" یا "معین" ، یعنی در حد لغت نامه نویسی، فارسی بلد باشند.
همه اینها را گفتم که نقدی کرده باشم بر تاکید بیش از حد سید جواد طباطبائی بر فارسی بلد نبودن زیباکلام، چون او از قضا "انتفاء" را که اتفاقا ریشتاً لغتی عربی است نه فارسی در عبارت "سالبه به انتفای موضوع"، اشتباهاً "انتفاع" نوشته است.
می دانیم که "انتفاع" که از "نفع" می آید هم در عربی داریم ولی در عبارت فوق توسط زیباکلام انتفاء که از "نفی" می آید درست است.
اصطلاح سالبه به انتفای موضوع اصطلاحی در فلسفه اسلامی است و کاملاً ممکن است کسی که فلسفه و منطق قدیم را نمی داند، در نوشتن آن اشتباه کند. قطعاً جواد طباطبائی بسی بیشتر از زیباکلام منطق و فلسفه اسلامی می داند وفکر نکنم حتی خود زیباکلام هم در این زمینه شکی داشته باشد.
اشتباه در املا نویسی البته مهم است، ولی نه آنقدر که سید جواد بر آن در مواجهه با زیباکلام تاکید می کند.
آیا رواج این گونه نقد بر اساس توانائی املا نویسی به تعطیلی کلی مورد نقد شدن افکارخودمان نمی انجامد؟ یعنی ممکن نیست بسیاری نقدهای سازنده ای بر افکار سید جواد طباطبائی داشته باشند ولی از این پس از بیم مورد کنکاش قرار گرفتن املای کلماتشان به جای محتوای استدلا لشان جرئت نقد نکنند؟
مگر یکی از پایه های اساسی فلسفیدن- یعنی نقطه مقابل "امتناع اندیشه" -نقد پذیری و تقدس ناپذیری همه چیز و همه کس نیست؟
۱۳۸۹ مرداد ۲۰, چهارشنبه
مهدی حائری یزدی و فلسفه تحلیلی
کاش طلابی که در قم و جاهای دیگر به اندیشه سیاسی مدرن علاقه دارند، مثال جنابان تورجان و دیگر رفقا، توجه بیشتری به اندیشه سیاسی خلاق حائری یزدی نشان دهند.
آنطور که من از مطالعه زندگی حائری یزدی دستگیرم شده، حائری اولین حوزوی- و شاید حتی اولین ایرانی- است که از یک دپارتمان فلسفه که در آن سنت فلسفه تحلیلی غالب بوده، دکترای فلسفه گرفته است. او 9 سال تمام در تورنتو دانشجوی دکترا بوده است. دوستان می دانند دانشگاه تورنتو یکی از بزرگ ترین و معتبرترین دپارتمان های فلسفه را در دانشگاههای آمریکای شمالی دارد.
حائری متخصص مقایسه تطبیقی و انتقادی میان فلسفه اسلامی و فلسفه های غربی بود. او در مورد وضعیت تدریس فلسفه در آن سالها (دهه 70 میلادی) در آمریکا و کانادا در مصاحبه ای در دهه 90 (میلادی) می نویسد:
"برای دکترا به تورنتو در کانادا رفتم چون شنیده بودم که تورنتو مدرسه فلسفه گسترده ای دارد و همین طور هم بود. مدرسه جامعی داشتند. در گروه فلسفه تقریباً شصت پروفسور بنام داشتند. در هر رشته چند متخصص داشتند ولی آنجا هم بیشتر بر فلسفه تحلیلی (انگلیسی- آمریکائی) تاکید داشتند نه بر فلسفه های اروپائی. آن هنگام هیچ گونه توجه و اعتباری برای فلسفه اروپائی قائل نبودند و فقط اهتمامشان بر فلسفه تحلیلی بود. البته الان وضع کمی تغییر کرده است. آن موقع خیلی متعصب بودند. هرکس مقاله ای را کمی به روش فلسفه اروپائی می نوشت ردش می کردند، می گفتند اینها بافندگی و مزخرف است...."
"به هر حال، نه سال تمام دوره دکترا را در آنجا گذراندم. در تورنتو درس هم می دادم. وقتی استادان می خواستند از فرصت های مطالعاتی استفاده کنند، درسشان را به من می دانند. نوعاً فلسفه علم یا فلسفه اخلاق درس می دادم. این غیر از فلسفه اسلامی بود که در موسسه پونتیفیکال، که بزرگ ترین مدرسه کاتولیکی بود، به عنوان استاد میهمان ندریس می کردم." (حائری، جستارهای فلسفی،نشر حکمت، 1384، 366)
با این حال مطالعه آثار حائری نشان می دهد او همیشه دغدغه اصلی اش فلسفه سنتی اسلامی ماند. تز دکترای او در تورنتو هم در باب مبانی معرفت شناسی و علم حضوری در فلسفه اسلامی بود که بعدا به نام کتابی با همین نام به زبان انگلیسی توسط انتشارات دانشگاه دولتی نیویورک چاپ شد که خود کتاب هم در اینترنت در گیگاپدیا قابل دسترسی است. حائری افتخار می کرد که در فلسفه اخلاق در مقطع فوق لیسانس شاگرد فیلسوف نامی ویلیام فرانکنا بوده (جستارهای فلسفی، 365)
فرانکنا در ایران فیلسوفی شناخته شده است و به عنوان مثال کتابی از او در فلسفه اخلاق توسط هادی صادقی به فارسی ترجمه شده است. کتاب خود حائری در فلسفه اخلاق "کاوشهای عقل عملی" است که حاوی بحث هائی تطبیقی میان فلسفه اسلامی و فلسفه مدرن و با روشی تحلیلی است.
مشکل حائری آن بود که از هنر آسان نویسی چندان بهره نداشت و کتاب هایش را باید چند بار خواند تا خوب فهمید. یکی از عللی که آثار حائری زیاد خوانده نشده همین امر است.
پی نوشت - 9 سال طول کشیدن دکترا در آمریکا و کانادا مورد استثنائی نیست. اگرچه برروی کاغذ دوره دکترا در این کشورها 4سال است. مثلاً لیف ونار Leif Wenar شاگرد جان راولز زمانی که به ایتالیا آمده بود سر میز شام و گفتگوهای خودمانی به ما گفت دکترای او و بسیاری دیگر از دانشجویان راولز در دوران طلائی هاروارد - که کواین و گودمن و کاول و نوزیک و اسکانلن و بسیاری دیگر آنجا جمع بوده اند- هشت یا نه سال طول کشیده است.
راستی: "رمضان بر همگی مبارک"
۱۳۸۹ مرداد ۱۵, جمعه
ولایت مشروطه فقیه
پرسیده بودم "آیا موسوی هنوز به ولایت فقیه معتقد است؟" و با سخنان اخیر موسوی پاره ای از پاسخ خودم را گرفتم. موسوی در دیدار با روزنامه نگاران صریحاً گفت که دیگر به "ولایت مطلقه" فقیه قائل نیست:
"تجربیات یک سال گذشته نشان داد که مهمترین خواسته های فعلی ما، مشروط کردن قدرت است و اگر موفق شویم که قدرت را مشروط کنیم، بسیاری از مشکلات بنیادین کشور حل می شود....وقتی بحث انتخابات آزاد یا اجرای بدون تنازل قانون اساسی هم مطرح می شود، ناظر به مشروط کردن قدرت است و به همین دلیل مورد پذیرش قرار نمی گیرد.... دائم از ما خواسته می شود که به طور کامل از کسی یا حرفی تبعیت کنیم در حالی که در اسلام هم چنین چیزی نداریم ... خود امام بارها گفتند که حکومت فرد نداریم، حکومت فقیه نداریم ...و فقط حکومت قانون داریم. قانون را هم در مفهوم محدود و مشروط کننده قدرت به کار می برد."
یعنی موسوی دیگر قائل به هیچ ولایت نا مقیده و نامشروطی نیست.
البته طیف گسترده ای از نظریات سیاسی قائل به اعمال قدرت "مطلقه" از طرف حاکمان نیستند و با وجود این سخنان ارزشمند هنوز راه بسیاری مانده تا موسوی مدل دقیق مطلوب خودش در حکومت را مشخص کند.
مثلاً کسی می تواند هنوز قائل به "ولایت مشروطه" یا نظارت فقها بر قوانین-آنطوری که در زمان انقلاب مشروطه عده ای طرفدارش بودند- باشد، بی آنکه مثل بنده نوعی لیبرالیسم طرفدار عدالت اجتماعی را برتر از انواع دیگر حکومتی که تاکنون بشر قادر به کشف شان شده است- من جمله نظارت یا ولایت مشروطه فقیه یا فقها- بداند.
"تجربیات یک سال گذشته نشان داد که مهمترین خواسته های فعلی ما، مشروط کردن قدرت است و اگر موفق شویم که قدرت را مشروط کنیم، بسیاری از مشکلات بنیادین کشور حل می شود....وقتی بحث انتخابات آزاد یا اجرای بدون تنازل قانون اساسی هم مطرح می شود، ناظر به مشروط کردن قدرت است و به همین دلیل مورد پذیرش قرار نمی گیرد.... دائم از ما خواسته می شود که به طور کامل از کسی یا حرفی تبعیت کنیم در حالی که در اسلام هم چنین چیزی نداریم ... خود امام بارها گفتند که حکومت فرد نداریم، حکومت فقیه نداریم ...و فقط حکومت قانون داریم. قانون را هم در مفهوم محدود و مشروط کننده قدرت به کار می برد."
یعنی موسوی دیگر قائل به هیچ ولایت نا مقیده و نامشروطی نیست.
البته طیف گسترده ای از نظریات سیاسی قائل به اعمال قدرت "مطلقه" از طرف حاکمان نیستند و با وجود این سخنان ارزشمند هنوز راه بسیاری مانده تا موسوی مدل دقیق مطلوب خودش در حکومت را مشخص کند.
مثلاً کسی می تواند هنوز قائل به "ولایت مشروطه" یا نظارت فقها بر قوانین-آنطوری که در زمان انقلاب مشروطه عده ای طرفدارش بودند- باشد، بی آنکه مثل بنده نوعی لیبرالیسم طرفدار عدالت اجتماعی را برتر از انواع دیگر حکومتی که تاکنون بشر قادر به کشف شان شده است- من جمله نظارت یا ولایت مشروطه فقیه یا فقها- بداند.
۱۳۸۹ مرداد ۱۲, سه‌شنبه
قانون اساسی مشروطیت یا قانون اساسی موجود؟
در زمان زمامداری رضا شاه و محمدرضای پهلوی قانون اساسی مملکت همچنان قانون اساسی مشروطه بود، ولو آنکه به قسمت هائی از آن از طرف شاهان عمل نمی شد. اگر متن قانون اساسی مشروطه که صد سال پیش نوشته شده را بخوانیم، آنرا بسی معقول تر و دموکراتیک تر از قانون اساسی جمهوری اسلامی می یابیم چون اصل ولایت فقیهی در آن نیست.
با خودم فکر می کردم که در جریان انقلاب سال 1357، چرا آیت الله خمینی بجای طرح قانون اساسی سرتاپا جدید کنونی که حاوی اصل ولایت فقیه است، سراغ مجبور کردن شاه به عمل به قانون اساسی مشروطه با حفظ آن قانون اساسی یا مثلاً حذف بندهای مربوط به "سلطنت" در آن نرفت؟ تا اینکه به خاطره زیر از مهدی حائری یزدی، فقیه و فیلسوف اسلامی و فرزند بنیانگذار حوزه علمیه قم و اولین سفیر ایران در واشنگتن پس از انقلاب، برخوردم.
آیت الله خمینی پس از انقلاب از تاریخ دهم اسفند 1357 تا دوم بهمن 1358 در قم و نه تهران ساکن بوده اند. در 12 مرداد 1358 انتخابات مجلس موسسان قانون اساسی یا همان خبرگان اول برگزار شد و در 28 مرداد 1358 این مجلس تشکیل شد. قانون اساسی جمهوری اسلامی که شامل اصل ولایت فقیه است-البته به شکل اولیه آن پیش از اصلاحات سال 1368- توسط خبرگان اول تدوین و تصویب شد.
با این حساب خاطره زیر با توجه به اشارات موجود در آن در زمانی بین دهم اسفند 1357 و 12 مرداد 1358 که انتخابات مجلس خبرگان اول صورت گرفت رخ داده است.
مهدی حائری که سابقه دوستی و آشنائی قدیمی با آقای خمینی داشته، از تهران به قم می رود که دو نکته را با ایشان در میان بگذارد. خواسته اول انتقال پیام پاره ای روحانیون بسیار سنتی به آقای خمینی در تاکید بر هویت شیعی کاندیداها بوده که حائری به گفته خودش در "رودربایستی" گیر می کند و آنرا به آقای خمینی منتقل می کند. خواسته دوم که مورد بحث ماست خواسته خود شخص حائری از آیت الله خمینی بوده. [نقطه چین ها برای روان و کوتاه شدن متن حذف شده اند] :
"رفتم به قم. صبح زود بود. شاید پیش از آفتاب، یادم نیست، یا اوایل آفتاب بود.من رفتم منزل آقای خمینی در قم و رفتم تو و ایشان هم فوراً از اتاقش آمد بیرون به این اتاق. پشت سرش هم آقای احمد بود. مثل اینکه به آقای احمد آقا گفت برو بیرون. یادم نیست...بالاخره آقای احمد آقا رفت...
[داخل گیومه: از همین یک جمله این خاطره معلوم می شود که مرحوم احمد خمینی تقریباً از تمام جلسات و مواضع پیدا و پنهان آیت الله خمینی خبر داشته و چرا حسن خمینی در مورد مرحوم پدرش گفته "پدرم گنجینه اسرار این نظام بود" و چرا فوت ایشان به نفع کسانی شده که مایل اند اسرار نظام مدفون بماند.]
[با توجه به برگزاری مجلس خبرگان اول] "من به ایشان گفتم که آقا نظر بنده را اگر بخواهید در مسئله خبرگان به شما عرض بکنم یا نه؟ گفتند، "بله، بگو." گفتم نظر بنده این است که شما نه احتیاج به خبرگان دارید و نه احتیاج به مجلس موسسان....گفتند "چطور؟" گفتم به این که...در اصول فقه یک قاعده ای هست به اسم قاعده "اقل و اکثر ارتباطی".....و می گوید...یک مجموعه ای که مرتبط با یکدیگر باشد [و] به صورت یک واحد قانونی بخواهد عمل بکند [یعنی] که مجموعه ای از یک سلسله موادی باشد که مرتبط با یکدیگر باشند، اگر یکی از این مواد مورد شک یا مورد خللی واقع شد که از...فعلیت یا کارائی افتاده شد، بقیه مجموعه سرجای خودش باقی است و فعلیت دارد...به خاطر یکی از این مواد همه مجموعه از کار نمی افتد...قانون اساسی مشروطیت ایران ما هم همین طور است... یک مجموعه واحدی است از مواد مرتبط با یکدیگر. به قول خودتان شما انقلاب کردید. یکی از این مواد که مربوط به سلطنت بوده - رژین شاهنشاهی سلطنتی بوده-از کار افتاده. درست است؟ بقیه دیگرش برای چه؟ بقیه دیگر مواد چه گناهی کرده؟ بنده معتقدم که روی همین مطلب شما...همین فردا دستور بدهید که انتخابات عمومی [بدون احتیاج به تغییر اساسی قانون اساسی] شروع بشود. مردم وکلای حقیقی خودشان - ملی خودشان- را تعیین کنند. مجلس باز بشود....سر و صداها هم بخوابد. نه خبرگان احتیاج [است] نه موسسان."
واکنش آیت الله خمینی به حائری تامل برانگیز است:
"ایشان [آیت الله خمینی] هیچ حرفی نزدند تا یک چند دقیقه ای که گذشت. سکوت ایشان به من برخورد کرد.[برخورد] من چون هیچ وقت از ایشان انتظار نداشتم و این عادت [را] هم هیچ وقت من از ایشان ندیده بودم تا آن وقت...این سکوت چیزی بود که برای من بی سابقه بود...."
"من به ایشان گفتم که... «حاج آقا، معلوم شد که حرف ما خیلی مزخرف بود برای این که شما هیچ جواب ما را نداید....»
در اینجا آیت الله خمینی با گفتن جمله ای لبخند می زند و از آقای حائری دلجوئی می کند و حائری تصور می کند سخن اش روی آقای خمینی عمیقاًاثر کرده است:
"ما واقعاً خوشحال شدیم. در قلبم خیلی خوشحال شدم و خیلی با نهایت خوشحالی پا شدیم و آمدیم بیرون و فکر کردم ما با یک ملاقات کلی کار کردیم. هم موضوع آن پیغام را بکلی از بین بردیم و هم اصلاً یک کار اساسی برای مملکت کردیم. دیگر به کلی سر و صداها می خوابد..."
"بعد آمدیم و دیدیم نه، ابداً هیچ عکس العملی داده نشده و به هیچ وجه اعتنائی به این پیشنهاد ما نشد. خوب بعداً فهمیدیم که ایشان یا اطرافیان ایشان یک نقشه های دیگری دارند. مسئله این نیست که بخواهند مملکت را اداره کنند، بلکه می خواهند ولایت فقیه درست کنند.
من دیگر از آن تاریخ به بعد واقعاً از ایشان ناراحت شدم. دیگر از ایشان قطع رابطه کردم."
منبع: خاطرات دکتر مهدی حائری یزدی، طرح تاریخ شفاهی ایران، به کوشش حبیب لاجوردی، تهران 1381، نشر کتاب نادر، ص. 110-107.
با خودم فکر می کردم که در جریان انقلاب سال 1357، چرا آیت الله خمینی بجای طرح قانون اساسی سرتاپا جدید کنونی که حاوی اصل ولایت فقیه است، سراغ مجبور کردن شاه به عمل به قانون اساسی مشروطه با حفظ آن قانون اساسی یا مثلاً حذف بندهای مربوط به "سلطنت" در آن نرفت؟ تا اینکه به خاطره زیر از مهدی حائری یزدی، فقیه و فیلسوف اسلامی و فرزند بنیانگذار حوزه علمیه قم و اولین سفیر ایران در واشنگتن پس از انقلاب، برخوردم.
آیت الله خمینی پس از انقلاب از تاریخ دهم اسفند 1357 تا دوم بهمن 1358 در قم و نه تهران ساکن بوده اند. در 12 مرداد 1358 انتخابات مجلس موسسان قانون اساسی یا همان خبرگان اول برگزار شد و در 28 مرداد 1358 این مجلس تشکیل شد. قانون اساسی جمهوری اسلامی که شامل اصل ولایت فقیه است-البته به شکل اولیه آن پیش از اصلاحات سال 1368- توسط خبرگان اول تدوین و تصویب شد.
با این حساب خاطره زیر با توجه به اشارات موجود در آن در زمانی بین دهم اسفند 1357 و 12 مرداد 1358 که انتخابات مجلس خبرگان اول صورت گرفت رخ داده است.
مهدی حائری که سابقه دوستی و آشنائی قدیمی با آقای خمینی داشته، از تهران به قم می رود که دو نکته را با ایشان در میان بگذارد. خواسته اول انتقال پیام پاره ای روحانیون بسیار سنتی به آقای خمینی در تاکید بر هویت شیعی کاندیداها بوده که حائری به گفته خودش در "رودربایستی" گیر می کند و آنرا به آقای خمینی منتقل می کند. خواسته دوم که مورد بحث ماست خواسته خود شخص حائری از آیت الله خمینی بوده. [نقطه چین ها برای روان و کوتاه شدن متن حذف شده اند] :
"رفتم به قم. صبح زود بود. شاید پیش از آفتاب، یادم نیست، یا اوایل آفتاب بود.من رفتم منزل آقای خمینی در قم و رفتم تو و ایشان هم فوراً از اتاقش آمد بیرون به این اتاق. پشت سرش هم آقای احمد بود. مثل اینکه به آقای احمد آقا گفت برو بیرون. یادم نیست...بالاخره آقای احمد آقا رفت...
[داخل گیومه: از همین یک جمله این خاطره معلوم می شود که مرحوم احمد خمینی تقریباً از تمام جلسات و مواضع پیدا و پنهان آیت الله خمینی خبر داشته و چرا حسن خمینی در مورد مرحوم پدرش گفته "پدرم گنجینه اسرار این نظام بود" و چرا فوت ایشان به نفع کسانی شده که مایل اند اسرار نظام مدفون بماند.]
[با توجه به برگزاری مجلس خبرگان اول] "من به ایشان گفتم که آقا نظر بنده را اگر بخواهید در مسئله خبرگان به شما عرض بکنم یا نه؟ گفتند، "بله، بگو." گفتم نظر بنده این است که شما نه احتیاج به خبرگان دارید و نه احتیاج به مجلس موسسان....گفتند "چطور؟" گفتم به این که...در اصول فقه یک قاعده ای هست به اسم قاعده "اقل و اکثر ارتباطی".....و می گوید...یک مجموعه ای که مرتبط با یکدیگر باشد [و] به صورت یک واحد قانونی بخواهد عمل بکند [یعنی] که مجموعه ای از یک سلسله موادی باشد که مرتبط با یکدیگر باشند، اگر یکی از این مواد مورد شک یا مورد خللی واقع شد که از...فعلیت یا کارائی افتاده شد، بقیه مجموعه سرجای خودش باقی است و فعلیت دارد...به خاطر یکی از این مواد همه مجموعه از کار نمی افتد...قانون اساسی مشروطیت ایران ما هم همین طور است... یک مجموعه واحدی است از مواد مرتبط با یکدیگر. به قول خودتان شما انقلاب کردید. یکی از این مواد که مربوط به سلطنت بوده - رژین شاهنشاهی سلطنتی بوده-از کار افتاده. درست است؟ بقیه دیگرش برای چه؟ بقیه دیگر مواد چه گناهی کرده؟ بنده معتقدم که روی همین مطلب شما...همین فردا دستور بدهید که انتخابات عمومی [بدون احتیاج به تغییر اساسی قانون اساسی] شروع بشود. مردم وکلای حقیقی خودشان - ملی خودشان- را تعیین کنند. مجلس باز بشود....سر و صداها هم بخوابد. نه خبرگان احتیاج [است] نه موسسان."
واکنش آیت الله خمینی به حائری تامل برانگیز است:
"ایشان [آیت الله خمینی] هیچ حرفی نزدند تا یک چند دقیقه ای که گذشت. سکوت ایشان به من برخورد کرد.[برخورد] من چون هیچ وقت از ایشان انتظار نداشتم و این عادت [را] هم هیچ وقت من از ایشان ندیده بودم تا آن وقت...این سکوت چیزی بود که برای من بی سابقه بود...."
"من به ایشان گفتم که... «حاج آقا، معلوم شد که حرف ما خیلی مزخرف بود برای این که شما هیچ جواب ما را نداید....»
در اینجا آیت الله خمینی با گفتن جمله ای لبخند می زند و از آقای حائری دلجوئی می کند و حائری تصور می کند سخن اش روی آقای خمینی عمیقاًاثر کرده است:
"ما واقعاً خوشحال شدیم. در قلبم خیلی خوشحال شدم و خیلی با نهایت خوشحالی پا شدیم و آمدیم بیرون و فکر کردم ما با یک ملاقات کلی کار کردیم. هم موضوع آن پیغام را بکلی از بین بردیم و هم اصلاً یک کار اساسی برای مملکت کردیم. دیگر به کلی سر و صداها می خوابد..."
"بعد آمدیم و دیدیم نه، ابداً هیچ عکس العملی داده نشده و به هیچ وجه اعتنائی به این پیشنهاد ما نشد. خوب بعداً فهمیدیم که ایشان یا اطرافیان ایشان یک نقشه های دیگری دارند. مسئله این نیست که بخواهند مملکت را اداره کنند، بلکه می خواهند ولایت فقیه درست کنند.
من دیگر از آن تاریخ به بعد واقعاً از ایشان ناراحت شدم. دیگر از ایشان قطع رابطه کردم."
منبع: خاطرات دکتر مهدی حائری یزدی، طرح تاریخ شفاهی ایران، به کوشش حبیب لاجوردی، تهران 1381، نشر کتاب نادر، ص. 110-107.
۱۳۸۹ مرداد ۸, جمعه
نام میرحسین در کتاب شناسی ولایت فقیه
امروز جستجو می کردم در اینترنت برای یافتن یک کتاب. در حین آن به کتاب شناسی جالب زیر در باب کتاب هائی که در دفاع از ولایت فقیه از دهه اول انقلاب تاکنون به فارسی نگاشته شده اند رسیدم. پاره ای از کتاب های معروف تر عبارت اند از:
- ولایت فقیه، محی الدین حائری شیرازی، 1360
- ولایت فقیه، آیت الله یوسف صانعی، بنیاد قرآن، 1361.این کتاب تحت عنوان "الولایه" به عربی ترجمه شده است.
- ولایت فقیه، آیت الله خزعلی، سپاه پاسداران انقلاب اسلامی منطقه ، بخش فرهنگی، رقعی.
- ولایت فقیه، شهید سید عبدالکریم هاشمی نژاد، حزب جمهوری اسلامی مشهد، 1360.
- ولایت فقیه از دیدگاه فقهای اسلام، احمد آذری قمی، قم، دارالعلم، 1372.
- ولایت فقیه استمرار حرکت انبیاء، سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی تهران، 1360.
-ولایت فقیه حکومت صالحان، صالحی نجف آبادی، نشر رسا، 1363.
- ولایت فقیه زیربنای حکومت اسلامی، (حضرات آیات: مشکینی، جوادی آملی، صانعی، موسوی اردبیلی، فلسفی و آقای میرحسین موسوی) . دبیرخانه مرکزی ائمه جمعه، 1368ه.
- بررسی بعضی از سئوالات ولایت فقیه، کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان، تهران، 1362.
-پیرامون ولایت فقیه، خط حاکم بر سپاه، دفتر سیاسی سپاه پاسداران انقلاب اسلامی.
-درسهایی پیرامون ولایت فقیه یا حکومت اسلامی در عصر غیبت، محمد یزدی، سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی، 1362.
-دمکراسی در نظام ولایت فقیه، مصطفی کواکبیان، سازمان تبلیغات اسلامی، 1370.
- مبانی فقهی حکومت اسلامی، ترجمه فارسی دراسات فی ولایت الفقیه آیة الله شیخ حسینعلی منتظری
- نگرشی بر اصل ولایت فقیه، سید محمد خاتمی،(توضیح وارده: "این کتاب در مجموعه کارنامه مجلس شورای اسلامی که مربوط به آشنایی با نمایندگان دوره اول مجلس بوده در ضمن تالیفات حجت الاسلام والمسلمین خاتمی ذکر شده بود") .
به نام ها و انتشارات و تاریخ نشر کتاب ها و نوع عنوان بندی شان که برجسته کرده ام آنها را دقت کنید. اگرچه محتملاً این لیست صددرصد کامل نیست، ولی تامل در پاره ای اسامی معروف آن بسیار آموزنده است:
1- اکثر کتاب ها متعلق به دهه شصت هستند. و هرچه نزدیک تر به زمان کنونی می شویم کمتر اثر مهمی در دفاع از ولایت فقیه می یابیم. این نشان می دهد اوج اهمیت این گفتمان دهه شصت بوده و به تدریج از اهمیت آن کم شده.
2- نام میرحسین موسوی در لیست هست در کنار نام های آقایان مشکینی، جوادی آملی، فلسفی. با این حساب موسوی خیلی عوض شده. ولی دقیقاً چقدر؟
3- آیت الله صانعی و مرحوم صالحی نجف آبادی (پیش از فوت) خیلی عوض شده اند.
4- آیت الله حائری شیرازی معلم جدید اخلاق دولت و آیت الله خرعلی و به خصوص جناب محمد یزدی اصلاً عوض نشده اند.
5- حزب جمهوری اسلامی در دهه شصت از مروجان اصلی گفتمان ولایت فقیه بوده. یادمان باشد آقای هاشمی از چهره های بسیار موثر حزب در دهه شصت بوده.
6- چاپ کتاب (سال 62) در پاسخ گوئی به بررسی به برخی سئوالات در مورد ولایت فقیه توسط کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان حاکی از نوعی نظام آموزشی بسیار خاص در ایران داشته که به "کودکان و نوجوانان" ولایت فقیه آموزش می داده اند.
7- سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی در دهه 60 ولایت فقیه را استمرار حرکت انبیا می دانسته.
8- آذری قومی یکی از سرسخت ترین مدافعان نظریه ولایت مطلقه بود ولی سرنوشتش؟
9- منتظری در شجاعت مانند ندارد. او که از سرسخت ترین مدافعان این نظریه در دهه شصت بود، در دهه هشتاد به یکی از سرسخت ترین منتقدان آن تبدیل شد.
10- سپاه از دهه شصت از اصلی ترین آرمان های خود را دفاع از ولایت فقیه می داند.
11- مصطفی کباکبیان مانند سال 70 از "دمکراسی در نظام ولایت فقیه" صحبت می کند. به قول فلاسفه دور خودش "دور" می زند.
12- به نظرم خاتمی هم هنوز "نگرشی بر اصل ولایت فقیه" سال 60 را کامل رها نکرده.
13- جواب سئوال 2 از همه مهم تر است.
- ولایت فقیه، محی الدین حائری شیرازی، 1360
- ولایت فقیه، آیت الله یوسف صانعی، بنیاد قرآن، 1361.این کتاب تحت عنوان "الولایه" به عربی ترجمه شده است.
- ولایت فقیه، آیت الله خزعلی، سپاه پاسداران انقلاب اسلامی منطقه ، بخش فرهنگی، رقعی.
- ولایت فقیه، شهید سید عبدالکریم هاشمی نژاد، حزب جمهوری اسلامی مشهد، 1360.
- ولایت فقیه از دیدگاه فقهای اسلام، احمد آذری قمی، قم، دارالعلم، 1372.
- ولایت فقیه استمرار حرکت انبیاء، سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی تهران، 1360.
-ولایت فقیه حکومت صالحان، صالحی نجف آبادی، نشر رسا، 1363.
- ولایت فقیه زیربنای حکومت اسلامی، (حضرات آیات: مشکینی، جوادی آملی، صانعی، موسوی اردبیلی، فلسفی و آقای میرحسین موسوی) . دبیرخانه مرکزی ائمه جمعه، 1368ه.
- بررسی بعضی از سئوالات ولایت فقیه، کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان، تهران، 1362.
-پیرامون ولایت فقیه، خط حاکم بر سپاه، دفتر سیاسی سپاه پاسداران انقلاب اسلامی.
-درسهایی پیرامون ولایت فقیه یا حکومت اسلامی در عصر غیبت، محمد یزدی، سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی، 1362.
-دمکراسی در نظام ولایت فقیه، مصطفی کواکبیان، سازمان تبلیغات اسلامی، 1370.
- مبانی فقهی حکومت اسلامی، ترجمه فارسی دراسات فی ولایت الفقیه آیة الله شیخ حسینعلی منتظری
- نگرشی بر اصل ولایت فقیه، سید محمد خاتمی،(توضیح وارده: "این کتاب در مجموعه کارنامه مجلس شورای اسلامی که مربوط به آشنایی با نمایندگان دوره اول مجلس بوده در ضمن تالیفات حجت الاسلام والمسلمین خاتمی ذکر شده بود") .
به نام ها و انتشارات و تاریخ نشر کتاب ها و نوع عنوان بندی شان که برجسته کرده ام آنها را دقت کنید. اگرچه محتملاً این لیست صددرصد کامل نیست، ولی تامل در پاره ای اسامی معروف آن بسیار آموزنده است:
1- اکثر کتاب ها متعلق به دهه شصت هستند. و هرچه نزدیک تر به زمان کنونی می شویم کمتر اثر مهمی در دفاع از ولایت فقیه می یابیم. این نشان می دهد اوج اهمیت این گفتمان دهه شصت بوده و به تدریج از اهمیت آن کم شده.
2- نام میرحسین موسوی در لیست هست در کنار نام های آقایان مشکینی، جوادی آملی، فلسفی. با این حساب موسوی خیلی عوض شده. ولی دقیقاً چقدر؟
3- آیت الله صانعی و مرحوم صالحی نجف آبادی (پیش از فوت) خیلی عوض شده اند.
4- آیت الله حائری شیرازی معلم جدید اخلاق دولت و آیت الله خرعلی و به خصوص جناب محمد یزدی اصلاً عوض نشده اند.
5- حزب جمهوری اسلامی در دهه شصت از مروجان اصلی گفتمان ولایت فقیه بوده. یادمان باشد آقای هاشمی از چهره های بسیار موثر حزب در دهه شصت بوده.
6- چاپ کتاب (سال 62) در پاسخ گوئی به بررسی به برخی سئوالات در مورد ولایت فقیه توسط کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان حاکی از نوعی نظام آموزشی بسیار خاص در ایران داشته که به "کودکان و نوجوانان" ولایت فقیه آموزش می داده اند.
7- سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی در دهه 60 ولایت فقیه را استمرار حرکت انبیا می دانسته.
8- آذری قومی یکی از سرسخت ترین مدافعان نظریه ولایت مطلقه بود ولی سرنوشتش؟
9- منتظری در شجاعت مانند ندارد. او که از سرسخت ترین مدافعان این نظریه در دهه شصت بود، در دهه هشتاد به یکی از سرسخت ترین منتقدان آن تبدیل شد.
10- سپاه از دهه شصت از اصلی ترین آرمان های خود را دفاع از ولایت فقیه می داند.
11- مصطفی کباکبیان مانند سال 70 از "دمکراسی در نظام ولایت فقیه" صحبت می کند. به قول فلاسفه دور خودش "دور" می زند.
12- به نظرم خاتمی هم هنوز "نگرشی بر اصل ولایت فقیه" سال 60 را کامل رها نکرده.
13- جواب سئوال 2 از همه مهم تر است.
۱۳۸۹ مرداد ۵, سه‌شنبه
هیچ آدابی و ترتیبی مجوی هرچه می خواهد دل تنگت بگوی
توضیح "محور نیکوماخوس فلسفه سیاسی و شاخه های مرتبط است" را از سردر وبلاگ حذف کردم. نوعی احساس آزادی و پرواز دست داد. خواستم به مولانا (البته این مولانا، نه آن مولانا) اقتدا کنم و آداب و ترتیب مجویم.
احساس می کنم می توانم از حالا به بعد به جز سیاست در اینجا در مورد هرچه دلم می خواهد بنویسم. از ادبیات و قصه گرفته تا تاریخ و علم تجربی و دوباره سیاست.
نه اینکه قبلاً نمی نوشتم اما از این به بعد هیچ نوشته ای انحراف از خط اصلی وبلاگ محسوب نمی شود. چون اصولاً خط اصلی ای وجود ندارد. فکر کنم این طوری اینجا وبلاگ تر می شود. فرق وبلاگ و وب سایت در این جور چیزهاست. اولی غیر رسمی و آزاد است و دومی رسمی. وبلاگ باید همیشه حالت نوعی حدیث نفس گوئی هم داشته باشد.
آدمی سیاسی هستم. پس من احتمالاً در مورد علم تجربی hardcore هم که بنویسم احتمالاً یک جائیش بوی سیاست - به معنای سیاست مدن و آئین کشورداری ارسطو و ابن سینا- خواهد داشت. پس احتیاجی به توضیح و لوگو نیست. سیاست در این معنا مثل اسانسی است که به تمام غذاهای فراورده شده در این وبلاگ زده خواهد شد.
یعنی به لسان فلاسفه اسلامی و البته با تفسیر اگزیستالیستی آن، چون ذات و وجود من سیاسی است، صفات و عوارض این ذات هم، من جمله نوشته های ای این وبلاگ، حال و بوی سیاست خواهند داشت.
فکر می کنم خوب است آرزو کنم این وبلاگ هماره شمه ای رایحه عمل سیاسی political action (به اصطلاح حضرت هانا آرنت) رابه مذاق خواننده مستشمم (نمی دانم چقدر این کلمه درست است؟) کند.
الهی آمین!
احساس می کنم می توانم از حالا به بعد به جز سیاست در اینجا در مورد هرچه دلم می خواهد بنویسم. از ادبیات و قصه گرفته تا تاریخ و علم تجربی و دوباره سیاست.
نه اینکه قبلاً نمی نوشتم اما از این به بعد هیچ نوشته ای انحراف از خط اصلی وبلاگ محسوب نمی شود. چون اصولاً خط اصلی ای وجود ندارد. فکر کنم این طوری اینجا وبلاگ تر می شود. فرق وبلاگ و وب سایت در این جور چیزهاست. اولی غیر رسمی و آزاد است و دومی رسمی. وبلاگ باید همیشه حالت نوعی حدیث نفس گوئی هم داشته باشد.
آدمی سیاسی هستم. پس من احتمالاً در مورد علم تجربی hardcore هم که بنویسم احتمالاً یک جائیش بوی سیاست - به معنای سیاست مدن و آئین کشورداری ارسطو و ابن سینا- خواهد داشت. پس احتیاجی به توضیح و لوگو نیست. سیاست در این معنا مثل اسانسی است که به تمام غذاهای فراورده شده در این وبلاگ زده خواهد شد.
یعنی به لسان فلاسفه اسلامی و البته با تفسیر اگزیستالیستی آن، چون ذات و وجود من سیاسی است، صفات و عوارض این ذات هم، من جمله نوشته های ای این وبلاگ، حال و بوی سیاست خواهند داشت.
فکر می کنم خوب است آرزو کنم این وبلاگ هماره شمه ای رایحه عمل سیاسی political action (به اصطلاح حضرت هانا آرنت) رابه مذاق خواننده مستشمم (نمی دانم چقدر این کلمه درست است؟) کند.
الهی آمین!
۱۳۸۹ مرداد ۴, دوشنبه
فرازی تاریخی از کتابی که مغفول واقع شد
مهدی حائری یزدی در میان فقها و فلاسفه کسی است که اندیشه سیاسی اش چنانکه سزاوار است شناخته نشده. شاید بغرنج نویسی حائری در این ناشناخته ماندن کم موثر نبوده است. کتاب اصلی او در سیاست "حکمت و حکومت" (1995، شادی، لندن) است که بر خلاف سایر آثار حائری که توسط انتشارات انجمن حکمت و فلسفه انتشار یافته اند، اجازه چاپ در داخل کشور نیافت. به نظر من عبارات زیر در فصل آخر این کتاب در ذیل بحث "معمای لاینحل جمهوری اسلامی و ولایت فقیه" بیش از همه در عدم صدور جواز انتشار این کتاب موثر بوده اند:
"با صرف نظر از پیامد ها و توالی فاسده غیر اسلامی و غیر انسانی که از آغاز جمهوری اسلامی تا هم اکنون در صحنه عمل و سیاهنامه تارخی این رژیم نو ظهور حاکم در ایران مشاهده شده، بی تردید باید گفت که اساساً سیستم موجود هم در سطح تئوری و هم در مرحله قانونگذاری اساسی آن یک سیستم متناقض و غیر منطقی و نامعقول است که به هیچ وجه امکان موجودیت و مشروعیتی برای آن متصور نیست. زیرا «جمهوری اسلامی زیر حاکمیت ولایت فقیه»، یک جمله متناقضی است که خود دلیلی روشن و صریحی بر نفی و عدم معقولیت و مشروعیت خود می باشد. چون معنای ولایت، آن هم ولایت مطلقه، این است که مردم همچون صغار و مجانین حق رای و مداخله و حق هیچ گونه تصرفی در اموال و نفوس و امور کشور خود را ندارند و همه باید جان بر کف مطیع اوامر ولی امر خود باشند و هیچ شخص یا نهاد، حتی مجلس شورا، را نشاید که از فرمان مقام رهبری سرپیچی و تعدی نماید. از سوی دیگر جمهوری که در مفهوم سیاسی و لغوی و عرفی خود جز به معنای حاکمیت مردم نیست، هرگونه حاکمیت را از سوی شخص یا مقامی جز خود مردم به عنوان حاکم بر امور خود و کشور خود نمی پذیرد. بنا بر این قضیه که: {«حکومت ایران حکومت جمهوری» و «در حاکمیت ولایت فقیه است»} معادل است با {«حکومت ایران حکومت جمهوری است» و «این چنین نیست که حکومت ایران حکومت جمهوری است.»}
و چون رژیم جمهوری اسلامی و قانون اساسی آن کلاض در این قضیه مرکبه: Conjunction P&~P که فرمول تناقض منطقی است خلاصه می شود، به نظر اینجانب از همان روز نخستین از هرگونه اعتبار عقلائی و حقوقی و شرعی خارج بوده و با هیچ معیاری نمی تواند قانونیت و مشروعیت داشته باشد؛ زیرا یک تناقض بدین آشکاری را نیروی عاقله بشر هرگز نپذیرفته و نخواهد پذیرفت. و این قاعده ای در فقه است (قاعده ملازمه) که هر چیز را به تشخیص و حکم عقل محکوم به بطلان شناخته شد، شرع نیز همان را مردود و باطل می شناسد.....
به اصطلاح و در زبان فقهی و حقوقی اسلامی همین تناقض منطقی به گونه دیگری شناخته می شود. و آن این است که فقهای اسلامی در مباحث معاملات به معنای اعم فرموده اند: هر شرطی که در یک قرارداد، یا یک معامله از هرنوع که باشد، مخالف حقیقت و ماهیت آن معامله باشد آن شرط خود باطل و علی الاصول موجب فساد و بطلان آن معامله و قرارداد خواهد بود و بکلی شرط و مشروط از درجه اعتبار شرعی و عقلائی ساقط خواهند بود. مانند این که فروشنده خانه ای به مشتری بگوید: من این خانه را به تو می فروشم به شرط این که مالک خانه نشوی. و معلوم است که در این فرض، هیچ معامله ای امکان وقوع نخواهد داشت، زیرا صریحاً این بدان معنا است که : {«من این خانه را به تو می فروشم» و «این چنین نیست که من این خانه را به تو می فروشم.»} (حکمت و حکومت، صص 217-216)
به دنبال فقرات فوق جملات زیر می آید که در آن حائری رفراندمی را که در آن نظر مردم در مورد حکومت جمهوری اسلامی به معنای تلفیق جمهوری و ولایت فقیه را می پرسند، باطل می داند ، چون ولایت با حکومت اصولاً قابل جمع نیست:
"در قرارداد حکومت جمهوری اسلامی که عاملین آن از طریق برانگیختن احساسات مذهبی که خود یک مغالطه از نوع مغالطه "وضع ما لیس بعله عله" است و با یک رفراندم عامیانه و جاهلانه این حکومت را بر مردم ایران تحمیل کردند، شرط رهبری ولایت فقیه ذکر شده و به طوری که گفته شد این شرط در کل مخالف با ماهیت و حقیقت رژیم جمهوری اسلامی و موجب فساد و بطلان آن می باشد و در نتیجه بنا بر رای اجتهادی اینجانب، رفراندم و رژیمی که مورد رفراندم واقع شده بکلی از درجه اعتبار و حقوقی ساقط و بلا اثر خواهد بود و هرنوع قرارداد و معامله ای که از سوی این حکومت انجام گیرد، غیر قابل اعتبار و نافرجام می باشد. خواه این معامله در داخل کشور و با شهروندان کشور انجام پذیرد و یا در خارج کشور با شهروندان یا دولت های کشورهای دیگر و در هرزمان که باشد ملت ایران می تواند حقوق حقه خود را در داخل و خارج مطالبه نماید. "(حکمت و حکومت، ص. 217)
اشاره حائری به رفراندم معروف 12 فروردین 1358سال است. امیدوارم فرصت کنم و مقاله ای در شرح عبارت فوق برای یکی از سایت ها بنویسم.
حائری در سال 1378 در انزوا در تهران جان به جان آفرین تسلیم کرد. ولی تعارض ساختاری میان جمهوریت و ولایت که او آن را در عبارات فوق 15 سال قبل به بهترین نحو صورت بندی کرده بود، در انتخابات 22 خرداد 1388 خود را به وضوح تمام نشان داد؛
دمل چرکین سرباز کرد و جنبش سبز به نفع جمهوری خواهی متولد شد.
"با صرف نظر از پیامد ها و توالی فاسده غیر اسلامی و غیر انسانی که از آغاز جمهوری اسلامی تا هم اکنون در صحنه عمل و سیاهنامه تارخی این رژیم نو ظهور حاکم در ایران مشاهده شده، بی تردید باید گفت که اساساً سیستم موجود هم در سطح تئوری و هم در مرحله قانونگذاری اساسی آن یک سیستم متناقض و غیر منطقی و نامعقول است که به هیچ وجه امکان موجودیت و مشروعیتی برای آن متصور نیست. زیرا «جمهوری اسلامی زیر حاکمیت ولایت فقیه»، یک جمله متناقضی است که خود دلیلی روشن و صریحی بر نفی و عدم معقولیت و مشروعیت خود می باشد. چون معنای ولایت، آن هم ولایت مطلقه، این است که مردم همچون صغار و مجانین حق رای و مداخله و حق هیچ گونه تصرفی در اموال و نفوس و امور کشور خود را ندارند و همه باید جان بر کف مطیع اوامر ولی امر خود باشند و هیچ شخص یا نهاد، حتی مجلس شورا، را نشاید که از فرمان مقام رهبری سرپیچی و تعدی نماید. از سوی دیگر جمهوری که در مفهوم سیاسی و لغوی و عرفی خود جز به معنای حاکمیت مردم نیست، هرگونه حاکمیت را از سوی شخص یا مقامی جز خود مردم به عنوان حاکم بر امور خود و کشور خود نمی پذیرد. بنا بر این قضیه که: {«حکومت ایران حکومت جمهوری» و «در حاکمیت ولایت فقیه است»} معادل است با {«حکومت ایران حکومت جمهوری است» و «این چنین نیست که حکومت ایران حکومت جمهوری است.»}
و چون رژیم جمهوری اسلامی و قانون اساسی آن کلاض در این قضیه مرکبه: Conjunction P&~P که فرمول تناقض منطقی است خلاصه می شود، به نظر اینجانب از همان روز نخستین از هرگونه اعتبار عقلائی و حقوقی و شرعی خارج بوده و با هیچ معیاری نمی تواند قانونیت و مشروعیت داشته باشد؛ زیرا یک تناقض بدین آشکاری را نیروی عاقله بشر هرگز نپذیرفته و نخواهد پذیرفت. و این قاعده ای در فقه است (قاعده ملازمه) که هر چیز را به تشخیص و حکم عقل محکوم به بطلان شناخته شد، شرع نیز همان را مردود و باطل می شناسد.....
به اصطلاح و در زبان فقهی و حقوقی اسلامی همین تناقض منطقی به گونه دیگری شناخته می شود. و آن این است که فقهای اسلامی در مباحث معاملات به معنای اعم فرموده اند: هر شرطی که در یک قرارداد، یا یک معامله از هرنوع که باشد، مخالف حقیقت و ماهیت آن معامله باشد آن شرط خود باطل و علی الاصول موجب فساد و بطلان آن معامله و قرارداد خواهد بود و بکلی شرط و مشروط از درجه اعتبار شرعی و عقلائی ساقط خواهند بود. مانند این که فروشنده خانه ای به مشتری بگوید: من این خانه را به تو می فروشم به شرط این که مالک خانه نشوی. و معلوم است که در این فرض، هیچ معامله ای امکان وقوع نخواهد داشت، زیرا صریحاً این بدان معنا است که : {«من این خانه را به تو می فروشم» و «این چنین نیست که من این خانه را به تو می فروشم.»} (حکمت و حکومت، صص 217-216)
به دنبال فقرات فوق جملات زیر می آید که در آن حائری رفراندمی را که در آن نظر مردم در مورد حکومت جمهوری اسلامی به معنای تلفیق جمهوری و ولایت فقیه را می پرسند، باطل می داند ، چون ولایت با حکومت اصولاً قابل جمع نیست:
"در قرارداد حکومت جمهوری اسلامی که عاملین آن از طریق برانگیختن احساسات مذهبی که خود یک مغالطه از نوع مغالطه "وضع ما لیس بعله عله" است و با یک رفراندم عامیانه و جاهلانه این حکومت را بر مردم ایران تحمیل کردند، شرط رهبری ولایت فقیه ذکر شده و به طوری که گفته شد این شرط در کل مخالف با ماهیت و حقیقت رژیم جمهوری اسلامی و موجب فساد و بطلان آن می باشد و در نتیجه بنا بر رای اجتهادی اینجانب، رفراندم و رژیمی که مورد رفراندم واقع شده بکلی از درجه اعتبار و حقوقی ساقط و بلا اثر خواهد بود و هرنوع قرارداد و معامله ای که از سوی این حکومت انجام گیرد، غیر قابل اعتبار و نافرجام می باشد. خواه این معامله در داخل کشور و با شهروندان کشور انجام پذیرد و یا در خارج کشور با شهروندان یا دولت های کشورهای دیگر و در هرزمان که باشد ملت ایران می تواند حقوق حقه خود را در داخل و خارج مطالبه نماید. "(حکمت و حکومت، ص. 217)
اشاره حائری به رفراندم معروف 12 فروردین 1358سال است. امیدوارم فرصت کنم و مقاله ای در شرح عبارت فوق برای یکی از سایت ها بنویسم.
حائری در سال 1378 در انزوا در تهران جان به جان آفرین تسلیم کرد. ولی تعارض ساختاری میان جمهوریت و ولایت که او آن را در عبارات فوق 15 سال قبل به بهترین نحو صورت بندی کرده بود، در انتخابات 22 خرداد 1388 خود را به وضوح تمام نشان داد؛
دمل چرکین سرباز کرد و جنبش سبز به نفع جمهوری خواهی متولد شد.
۱۳۸۹ تیر ۲۹, سه‌شنبه
دولت - ملت سازی آتاترک
این روزها من در ترکیه ام. در ترکیه که هستیدخیلی جاها پروژه دولت-ملت سازی آتاتورک را حس می کنید. پرچم سرخ رنگ ترکیه با نشانی هلال و ستاره خیلی جاها بر افراشته است و در برابر باد می رقصد. عکس آتاترک و جملات قصار او را خیلی جاها می توانید ببینید.
مثلاً دیدم بر سر خانه فرهنگ شهری که من در آن هستم، این جمله از آتاترک نوشته شده بود: "Ne mutlu turkum diyene" که ترجمه اش می شود "چقدر خوشحال است کسی که می تواند بگوید من ترکم."
با یک ترک صاحب نظر در اندیشه سیاسی که صحبت می کردم می گفت خیلی ها معتقدند در این جمله آتاترک منظور از "ترک" شهروند یک جمهوری سکولار است و معنای نژادی ندارد. ولی کسانی هم بوده اند که این جمله آتاترک را حمل بر نژاد گرائی او کرده اند.
به نظرم پروژه دولت-ملت سازی خوبی و بدی های خودش را دارد. قشنگی اش آن است که ملتی را با هم متحد می کند. احساس غرور ملی می آفریندو موتور محرکه ای می شود برای پیشرفت.شاید بدون چنین پروژه ای ترکیه به اندازه امروز پیشرفت نمی کرد. در ایران هم ملی گرائی ایرانی نقش مشابهی دارد یا می تواند داشته باشد. دولت-ملت سازی را در ایران رضا شاه و متفکران مشروطه آغاز کردند.
بدی اش آن است که در آن قومیت هائی که در پروژه دولت-ملت سازی جزو قومیت نیستند، له می شوند و حقوق شان نادیده گرفته می شوند. مثالش در ترکیه کردها و ارمنی ها هستند و در ایران ترک ها و کردها و بلوچ هاو ..
یک نکته تاحدی بی ربط هم می خواستم در آخر بگویم. چندی است به این فکر می کنم که این ملی گراهای ترک هم زبان (پدری) ما چرا دوست دارند تاریخ یک قوم دیگر -تاریخ پارس - را خراب کنند تا خودشان را ثابت کنند. یعنی می روند به کوروش فحش می دهند تا از هویت ترکی دفاع کنند.
یکی نیست بگوید برادر من! اثبات خود را در نفی بقیه می جوئی که چه؟! ترک ها آنقدر تاریخ پر افتخار دارند که بتوانند بدون فحش دادن و ذروغ پردازی در مورد این و آن- به خصوص برادران قومی شان یعنی پارس ها- خود را ثابت کنند.
بگذریم از اینکه تمام اقوام ترک و فارس و عرب و کرد و بلوچ و افغانی و هندی مشترکاتشان به نظر من بسی بیش از تفاوت هایشان است.
مثلاً دیدم بر سر خانه فرهنگ شهری که من در آن هستم، این جمله از آتاترک نوشته شده بود: "Ne mutlu turkum diyene" که ترجمه اش می شود "چقدر خوشحال است کسی که می تواند بگوید من ترکم."
با یک ترک صاحب نظر در اندیشه سیاسی که صحبت می کردم می گفت خیلی ها معتقدند در این جمله آتاترک منظور از "ترک" شهروند یک جمهوری سکولار است و معنای نژادی ندارد. ولی کسانی هم بوده اند که این جمله آتاترک را حمل بر نژاد گرائی او کرده اند.
به نظرم پروژه دولت-ملت سازی خوبی و بدی های خودش را دارد. قشنگی اش آن است که ملتی را با هم متحد می کند. احساس غرور ملی می آفریندو موتور محرکه ای می شود برای پیشرفت.شاید بدون چنین پروژه ای ترکیه به اندازه امروز پیشرفت نمی کرد. در ایران هم ملی گرائی ایرانی نقش مشابهی دارد یا می تواند داشته باشد. دولت-ملت سازی را در ایران رضا شاه و متفکران مشروطه آغاز کردند.
بدی اش آن است که در آن قومیت هائی که در پروژه دولت-ملت سازی جزو قومیت نیستند، له می شوند و حقوق شان نادیده گرفته می شوند. مثالش در ترکیه کردها و ارمنی ها هستند و در ایران ترک ها و کردها و بلوچ هاو ..
یک نکته تاحدی بی ربط هم می خواستم در آخر بگویم. چندی است به این فکر می کنم که این ملی گراهای ترک هم زبان (پدری) ما چرا دوست دارند تاریخ یک قوم دیگر -تاریخ پارس - را خراب کنند تا خودشان را ثابت کنند. یعنی می روند به کوروش فحش می دهند تا از هویت ترکی دفاع کنند.
یکی نیست بگوید برادر من! اثبات خود را در نفی بقیه می جوئی که چه؟! ترک ها آنقدر تاریخ پر افتخار دارند که بتوانند بدون فحش دادن و ذروغ پردازی در مورد این و آن- به خصوص برادران قومی شان یعنی پارس ها- خود را ثابت کنند.
بگذریم از اینکه تمام اقوام ترک و فارس و عرب و کرد و بلوچ و افغانی و هندی مشترکاتشان به نظر من بسی بیش از تفاوت هایشان است.
۱۳۸۹ تیر ۲۲, سه‌شنبه
انصار حزب الله و غریزه مرگ
خبر حمله به کنسرت حسام الدین سراج در کرمانشاه خبر بسیار تلخی بود. به سخنرانی عضو مرکزی انصار حزب الله پس از به هم زدن کنسرت حسام الدین سراج در کرمانشاه گوش کردم. احتمالاً قرار است در شهرهای مختلف هم چنین حملاتی دنبال شود. من گهگاه ناخنکی به روانشناسی هم می زنم. از سخنان جناب سرکرده نکاتی در مورد روانشناسی بسیج و انصارحزب الله به ذهنم آمد:
برایم جالب بود که این آقایان که پشت شان به سپاه و بسیج و بسیاری نهادهای مهم دیگر گرم است و یا اصلاً عضو رسمی چنین نهادهائی هستند، خود را مظلوم می دانند. (اگر حمل بر صداقت کنیم حرف هایشان را) این جناب سرکرده حداقل 4-3 بار در سخنرانی اش از آمادگی خود برای شهادت در مقابله انحراف فرهنگی کنونی از خط امام و شهدا خبر داد. نوعی تنفر از لذت و شادی در سخنان ایشان موج می زد. مثلاً بسیار اعتراض داشت که چرا در سالگرد شهادت امام هفتم در تربیت بدنی کرمانشاه فلان جشن سالگردی برگزار شده (واضح است هیچ قصد توهینی به امامان شیعه هم در آن مراسم وجود نداشته است) می گفت حاضر است اعدام شود، ولی چنین وقایعی را- بخوانید چنین جشن هائی را- دوباره نبیند.
بگذارید این سخنان را حمل بر صداقت کنیم و آنها را صرفاً مظلوم نمائی ندانیم. در روانشناسی هم احتمالاً مرز میان مظلوم بودن و مظلوم نمائی همیشه چندان واضح نیست. می دانیم که جان این افراد اصلاً در معرض خطر نیست. منطق مخالفان شان یعنی هنرمندانی که ایشان با آنها در تقابلند- مانند سراج- صلح آمیز است و با منطق خشونت پرور و نظامی هیچ سر سازگاری ندارد. آنکه جان و مال و آبرویش در معرض خطر است، بیشتر سبزهایند نه ایشان. پس مظلوم نشان دادن خود و خود را "آماده شهادت" دانستن چرا؟
فروید بحثی دارد در مورد دو غریزه زندگی و مرگ در انسان. غریزه زندگی را اروس می نامد و غریزه مرگ را تاناتوس. باید بگویم در شخصیت هائی مانند سرکرده انصار حزب الله غریزه مرگ بر غریزه زندگی غلبه دارد.
کسانی که غریزه مرگ درشان غلبه دارد، نه تنها مستعد اند اطرافیان شان را نابود کنند، بلکه مستعد آنند است که حتی خودشان را هم نابود کند. با غریزه زندگی می جنگند. جناب سرکرده انصار حزب الله نه تنها با غریزه زندگی سایر انسان ها با حمله به مراسم جشن و رقص و کنسرت و ..... مبارزه می کند، بلکه با غریزه زندگی خودش هم در جنگ کامل است. حاضر است وجود خودش را هم در این راه نابود کند. اصل داستان اینجاست که او با غریزه زندگی خودش به نام دین در جنگ است.
روانشناسان می گویند هر انسانی به طور طبیعی در طلب لذت و دوری از درد و رنج است. یعنی به قول فروید غریزه زندگی دارد. ولی این همه نفرت از زندگی و غلبه غریزه مرگ توجیه اش چیست؟
این نفرت می تواند بازتاب محرومیت های بسیار شدیدی باشد که فرد در دوره های کم سن و سال زندگی اش تجربه کرده است. یعنی دوره کودکی و نوجوانی. البته فروید می گوید 5 سال اول زندگی ولی حالا احتمالاً تا دوره نوجوانی هم می توان پیش آمد. این محرومیت ها با توجه به پس زمینه تربیتی دینی این افراد احتمالاً به اسم دین برشان تحمیل شده اند و بدین ترتیب غریزه مرگ طلبی رنگ و لعابی دینی -در مورد این افراد مشخص- به خود گرفته است.
کسی که مانند جناب سرکرده موج نفرت می پراکند، احتمالاً قربانی یک محیط تربیتی بسیار خشن و غیر انسانی بوده است. برای غلبه بر نفرت عمیقی که از زندگی در وجود خود انباشته و آنرا توجیه دینی می کند، باید ابتدا مشکل دار بودن خویش را قبول کند و سپس سراغ روانکاو برود تا نگاهش به زندگی عوض شود. باید خیلی روی خودش کار کند. اطرافیان هم باید به او کمک کنند.
تازه به شرط آنکه بخواهد و لعاب دینی را از مرگ طلبی خود بردارد. سخت ترین قسمت مشکل همین جاست.
برایم جالب بود که این آقایان که پشت شان به سپاه و بسیج و بسیاری نهادهای مهم دیگر گرم است و یا اصلاً عضو رسمی چنین نهادهائی هستند، خود را مظلوم می دانند. (اگر حمل بر صداقت کنیم حرف هایشان را) این جناب سرکرده حداقل 4-3 بار در سخنرانی اش از آمادگی خود برای شهادت در مقابله انحراف فرهنگی کنونی از خط امام و شهدا خبر داد. نوعی تنفر از لذت و شادی در سخنان ایشان موج می زد. مثلاً بسیار اعتراض داشت که چرا در سالگرد شهادت امام هفتم در تربیت بدنی کرمانشاه فلان جشن سالگردی برگزار شده (واضح است هیچ قصد توهینی به امامان شیعه هم در آن مراسم وجود نداشته است) می گفت حاضر است اعدام شود، ولی چنین وقایعی را- بخوانید چنین جشن هائی را- دوباره نبیند.
بگذارید این سخنان را حمل بر صداقت کنیم و آنها را صرفاً مظلوم نمائی ندانیم. در روانشناسی هم احتمالاً مرز میان مظلوم بودن و مظلوم نمائی همیشه چندان واضح نیست. می دانیم که جان این افراد اصلاً در معرض خطر نیست. منطق مخالفان شان یعنی هنرمندانی که ایشان با آنها در تقابلند- مانند سراج- صلح آمیز است و با منطق خشونت پرور و نظامی هیچ سر سازگاری ندارد. آنکه جان و مال و آبرویش در معرض خطر است، بیشتر سبزهایند نه ایشان. پس مظلوم نشان دادن خود و خود را "آماده شهادت" دانستن چرا؟
فروید بحثی دارد در مورد دو غریزه زندگی و مرگ در انسان. غریزه زندگی را اروس می نامد و غریزه مرگ را تاناتوس. باید بگویم در شخصیت هائی مانند سرکرده انصار حزب الله غریزه مرگ بر غریزه زندگی غلبه دارد.
کسانی که غریزه مرگ درشان غلبه دارد، نه تنها مستعد اند اطرافیان شان را نابود کنند، بلکه مستعد آنند است که حتی خودشان را هم نابود کند. با غریزه زندگی می جنگند. جناب سرکرده انصار حزب الله نه تنها با غریزه زندگی سایر انسان ها با حمله به مراسم جشن و رقص و کنسرت و ..... مبارزه می کند، بلکه با غریزه زندگی خودش هم در جنگ کامل است. حاضر است وجود خودش را هم در این راه نابود کند. اصل داستان اینجاست که او با غریزه زندگی خودش به نام دین در جنگ است.
روانشناسان می گویند هر انسانی به طور طبیعی در طلب لذت و دوری از درد و رنج است. یعنی به قول فروید غریزه زندگی دارد. ولی این همه نفرت از زندگی و غلبه غریزه مرگ توجیه اش چیست؟
این نفرت می تواند بازتاب محرومیت های بسیار شدیدی باشد که فرد در دوره های کم سن و سال زندگی اش تجربه کرده است. یعنی دوره کودکی و نوجوانی. البته فروید می گوید 5 سال اول زندگی ولی حالا احتمالاً تا دوره نوجوانی هم می توان پیش آمد. این محرومیت ها با توجه به پس زمینه تربیتی دینی این افراد احتمالاً به اسم دین برشان تحمیل شده اند و بدین ترتیب غریزه مرگ طلبی رنگ و لعابی دینی -در مورد این افراد مشخص- به خود گرفته است.
کسی که مانند جناب سرکرده موج نفرت می پراکند، احتمالاً قربانی یک محیط تربیتی بسیار خشن و غیر انسانی بوده است. برای غلبه بر نفرت عمیقی که از زندگی در وجود خود انباشته و آنرا توجیه دینی می کند، باید ابتدا مشکل دار بودن خویش را قبول کند و سپس سراغ روانکاو برود تا نگاهش به زندگی عوض شود. باید خیلی روی خودش کار کند. اطرافیان هم باید به او کمک کنند.
تازه به شرط آنکه بخواهد و لعاب دینی را از مرگ طلبی خود بردارد. سخت ترین قسمت مشکل همین جاست.
۱۳۸۹ تیر ۸, سه‌شنبه
نقد مهاجرانی
برای عطاءالله همیشه احترام قائل بوده ام. به نظرم زبان او برای متقاعد کردن حزب اللهی ها موثر است. به علاوه شخص اهل فکری است.
ولی مواضع اخیر او مانند سخنرانی اش در آمپریال کالج لندن در میزگرد "آسیب شناسی جنبش سبز" باید جدا نقد شوند. با این سخن او که به نئوکانهای آمریکائی و حمله نظامی به ایران نباید دل بست صد در صد موافقم. ولی تمام مخالفین خود را تلویحاً طرفدار نئوکان ها دانستن چندان منصفانه و منطقی نیست. روش اداره جرس و اسمی که این سایت برای خود انتخاب کرده، گو اینکه سخنگوی انحصاری جنبش سبز است، هم چندان مطلوب نیست.گویا مهاجرانی نقش مهمی در سایت جرس دارد.
خودی غیر خودی کردن جنبش سبز، و عده ای را بر اساس معیارهای شخصی سبز خواندن و عده ای دیگر را راندن، به نظرم کاملاً خطرناک است. از اخلاق های بسیار بدی است که از اوایل انقلاب در ذهنیت سیاسیون و مردم نشسته است. ریشه اش هم دعوای ایدئولوژیک میان طرفداران دیدگاههای مختلف در فضای ایدئولوژی زده ابتدای انقلاب بوده است. ولی در گفتمان دموکراتیک جنبش سبز باید از فضای دهه شصت فراتر رفت.
مهندس موسوی شخص بسیار تاثیر گذار و مهمی در جنبش سبز است ولی رهبر آن نیست. اصولاً جنبش سبز رهبر متمرکز و کاریزمائی مانند انقلاب سال 57 ندارد و نمی تواند داشته باشد. من عمیقاً به مهندس موسوی علاقمندم و شجاعت بالای او را تقدیر می کنم. ولی اعتبار مهندس موسوی از مردم است نه اعتبار مردم از مهندس موسوی. و مردم یعنی هرکسی با هر سلیقه ای. نه تنها آن عده که ما "مردم" می دانیم شان. اگر ما هم منظورمان از مردم وقت طرفداران خودمان باشد، فرقمان با آقای خامنه ای یا احمدی نژاد چیست؟ فقط در درجه غیر دموکراتیک بودن؟
به علاوه مهندس موسوی خود بسیار در حال تغییر است. سخنان میرحسین را قبل از انتخابات و الان با هم مقایسه کنید. هکذا کروبی که قبل انتخابات محال بود نقد ولایت فقیه کند و امروز می کند.
پس آقای مهاجرانی! طوری صحبت نکنیم که گویا سخن گو یا مسئول اجرائی جنبش سبزیم. جنبش سبز متکثر است و اصلاً یک سخنگوی واحد ندارد. شرط سبز بودن هم، به نظر من، اعتقاد صحیح و سرراست به دموکراسی و روش های غیر خشونت آمیز برای رسیدن به آن هدف است و والسلام. دموکراسی یعنی اینکه برای تمام کسانی که معتقد به قواعد دموکراتیک برای ایران هستند، در جنبش سبز جا هست. سبز های مذهبی و اصلاح طلب مثل آقای مهاجرانی کم نداریم. ولی همه سبزهای غیر مذهبی هم کم نیستند. هنر جنبش سبز این بوده که تمام منتقدان را متحد کرده است.
بیائید شکاف و اختلاف نسازیم.
ولی مواضع اخیر او مانند سخنرانی اش در آمپریال کالج لندن در میزگرد "آسیب شناسی جنبش سبز" باید جدا نقد شوند. با این سخن او که به نئوکانهای آمریکائی و حمله نظامی به ایران نباید دل بست صد در صد موافقم. ولی تمام مخالفین خود را تلویحاً طرفدار نئوکان ها دانستن چندان منصفانه و منطقی نیست. روش اداره جرس و اسمی که این سایت برای خود انتخاب کرده، گو اینکه سخنگوی انحصاری جنبش سبز است، هم چندان مطلوب نیست.گویا مهاجرانی نقش مهمی در سایت جرس دارد.
خودی غیر خودی کردن جنبش سبز، و عده ای را بر اساس معیارهای شخصی سبز خواندن و عده ای دیگر را راندن، به نظرم کاملاً خطرناک است. از اخلاق های بسیار بدی است که از اوایل انقلاب در ذهنیت سیاسیون و مردم نشسته است. ریشه اش هم دعوای ایدئولوژیک میان طرفداران دیدگاههای مختلف در فضای ایدئولوژی زده ابتدای انقلاب بوده است. ولی در گفتمان دموکراتیک جنبش سبز باید از فضای دهه شصت فراتر رفت.
مهندس موسوی شخص بسیار تاثیر گذار و مهمی در جنبش سبز است ولی رهبر آن نیست. اصولاً جنبش سبز رهبر متمرکز و کاریزمائی مانند انقلاب سال 57 ندارد و نمی تواند داشته باشد. من عمیقاً به مهندس موسوی علاقمندم و شجاعت بالای او را تقدیر می کنم. ولی اعتبار مهندس موسوی از مردم است نه اعتبار مردم از مهندس موسوی. و مردم یعنی هرکسی با هر سلیقه ای. نه تنها آن عده که ما "مردم" می دانیم شان. اگر ما هم منظورمان از مردم وقت طرفداران خودمان باشد، فرقمان با آقای خامنه ای یا احمدی نژاد چیست؟ فقط در درجه غیر دموکراتیک بودن؟
به علاوه مهندس موسوی خود بسیار در حال تغییر است. سخنان میرحسین را قبل از انتخابات و الان با هم مقایسه کنید. هکذا کروبی که قبل انتخابات محال بود نقد ولایت فقیه کند و امروز می کند.
پس آقای مهاجرانی! طوری صحبت نکنیم که گویا سخن گو یا مسئول اجرائی جنبش سبزیم. جنبش سبز متکثر است و اصلاً یک سخنگوی واحد ندارد. شرط سبز بودن هم، به نظر من، اعتقاد صحیح و سرراست به دموکراسی و روش های غیر خشونت آمیز برای رسیدن به آن هدف است و والسلام. دموکراسی یعنی اینکه برای تمام کسانی که معتقد به قواعد دموکراتیک برای ایران هستند، در جنبش سبز جا هست. سبز های مذهبی و اصلاح طلب مثل آقای مهاجرانی کم نداریم. ولی همه سبزهای غیر مذهبی هم کم نیستند. هنر جنبش سبز این بوده که تمام منتقدان را متحد کرده است.
بیائید شکاف و اختلاف نسازیم.
۱۳۸۹ خرداد ۳۰, یکشنبه
از طلحه و زبیر
"تأكيد مى‌كنيم كه بين نظريه ولايت فقيه يا حكومت اسلامى به معناى صحيحش و آنچنان كه اسلام شناسان راستين (تعبيرى كه امام خمينى(رحمه الله) در مورد مرحوم آيت اللّه مطهرى فرمودند) فهميده و بيان كرده‌اند با نظريه دموكراسى تفاوت بسيارى وجود دارد و ما هيچ گاه نمى‌توانيم نظريه حكومت اسلامى و ولايت فقيه را بر دموكراسى تطبيق كنيم.
و كسانى كه خواسته‌اند يا مى‌خواهند چنين كارى را انجام دهند، چه آنهايى كه در صدر اسلام و بعد از وفات رسول خدا اقدام به اين كار كردند و بر خلاف نصّ صريح خداو رسولش شخص ديگرى را براى حكومت انتخاب كردند و چه كسانى كه امروز بواسطه فريفتگى و خود باختگى در برابر فرهنگ غربى چنين تفسيرى از نظريه ولايت فقيه ارائه مى‌كنند، يا شناخت صحيح از اسلام نداشتند و ندارند و يا طبق اغراض خاصّ شخصى و سياسى چنين كرده و مى‌كنند." (آیت الله مصباح یزدی، نگاهی گذرا به نظریه ولایت فقیه، ص21، تاکید از من است)
قسمت برجسته شده شما را به یاد جریان اخیر طلحه و زبیر نمی اندازد؟ تا آنجا که در خاطرم هست در تفسیررایج از تاریخ صدر اسلام طلحه و زبیر هم جزو گروهی بودند که "بر خلاف نصّ صريح خداو رسولش شخص ديگرى را براى حكومت انتخاب كردند".
جالب آن است که بنا بر عبارات فوق دموکراسی بوده که موجب ضایع شدن حق ولایت علی ابن ابی طالب و انتخاب ابوبکر بجای ایشان به خلافت شده است. پس سران فتنه که طرفدار دموکراسی اند و جا در پای غاصبان حق علی زمان می گذارند، حساب خود را بکنند.
پی نوشت: نامه دلیرانه دکتر سروش به آقای خامنه ای را در لینک زیر (که البته فیلتر است!) اگر نخوانده اید، ببینید.
۱۳۸۹ خرداد ۲۸, جمعه
به برهوت حقیقت خوش آمدید
حاکمیت عقلانیت درازمدت خود را تقریباً تماماً از دست داده است و هرروز بیشتر در باتلاقی که خود ساخته فرو می رود. خودزنی می کند.
عکس هائی که در دست مهاجمان به دفاتر یک مرجع تقلید متوفی و دیگر مرجع تقلید زنده بود هرگز از حافظه جمعی ملت ایران پاک نخواهد شد.
هر روز حقیقت واضح تر و واضح تر می شود. شخصیت ها بی نقاب تر می شوند. منظور از عدالت علوی بیشتر تفسیر می شود.
دماغ پینوکیوی پیش نماز خطبه خوان بزرگ تر می شود.
"به برهوت حقیقت خوش آمدید!"
عکس هائی که در دست مهاجمان به دفاتر یک مرجع تقلید متوفی و دیگر مرجع تقلید زنده بود هرگز از حافظه جمعی ملت ایران پاک نخواهد شد.
هر روز حقیقت واضح تر و واضح تر می شود. شخصیت ها بی نقاب تر می شوند. منظور از عدالت علوی بیشتر تفسیر می شود.
دماغ پینوکیوی پیش نماز خطبه خوان بزرگ تر می شود.
"به برهوت حقیقت خوش آمدید!"
۱۳۸۹ خرداد ۱۵, شنبه
سعدی، موسوی و تعارض کانتی میان وظایف اخلاقی
1- "در يكى از جنگها، عده اى را اسير كردند و نزد شاه آوردند. شاه فرمان داد تا يكى از اسيران را اعدام كنند. اسير كه از زندگى نااميد شده بود، خشمگين شد و شاه را مورد سرزنش و دشنام خود قرار داد كه گفته اند: هر كه دست از جان بشويد، هر چه در دل دارد بگويد.
وقت ضرورت چو نماند گريز
دست بگيرد سر شمشير تيز
ملك پرسيد: اين اسير چه مى گويد؟
وقت ضرورت چو نماند گريز
دست بگيرد سر شمشير تيز
ملك پرسيد: اين اسير چه مى گويد؟
يكى از وزيران نيك محضر گفت : اي خداوند همي گويد:
والكاظمين الغيظ و العافين عن الناس
ملك را رحمت آمد و از سر خون او درگذشت. وزير ديگر كه ضد او بود گفت : ابناي جنس مارا نشايد در حضرت پادشاهان جز راستي سخن گفتن. اين ملك را دشنام داد و ناسزا گفت . ملك روي ازين سخن درهم آمد و گفت : آن دروغ پسنديده تر آمد مرا زين راست كه تو گفتي كه روي آن در مصلحتي بود و بناي اين بر خبثي . چنانكه خردمندان گفته اند: دروغ مصلحت آميز به ز راست فتنه انگيز." (سعدی، گلستان، باب اول در عبرت پادشاهان)
والكاظمين الغيظ و العافين عن الناس
ملك را رحمت آمد و از سر خون او درگذشت. وزير ديگر كه ضد او بود گفت : ابناي جنس مارا نشايد در حضرت پادشاهان جز راستي سخن گفتن. اين ملك را دشنام داد و ناسزا گفت . ملك روي ازين سخن درهم آمد و گفت : آن دروغ پسنديده تر آمد مرا زين راست كه تو گفتي كه روي آن در مصلحتي بود و بناي اين بر خبثي . چنانكه خردمندان گفته اند: دروغ مصلحت آميز به ز راست فتنه انگيز." (سعدی، گلستان، باب اول در عبرت پادشاهان)
2- معروف است مدل اخلاق وظیفه گرای کانتی، که در آن وظایفی مانند راست گوئی و وفای به عهد و حرمت قتل نفس به یکسان کلی و استثنا ناپذیرو جهان شمول اند و در هیچ مورد و نمونه ای - و لو در موارد تعارض وظایف اخلاقی باهم- قابل نقض نیستند با شهود اخلاقی ما در مورد جواز نقض یک وظیفه اخلاقی (مانند راستگوئی) در مواردی که در آنها آن وظیفه اخلاقی با وظیفه مهم تر و سنگین تری (مانند حرمت قتل نفس) در تعارض قرار می گیرد، ناسازگار است.
کسی که در ایران به دانشجویان فلسفه اخلاق درس می دهد، می تواند این برای نشان دادن ایرادی که بر اخلاق کانتی محتملاً وارد است از این حکایت سعدی در باب اول گلستان که در بند قبلی آمد سود جوید که در آن سعدی در قالب داستان "اسیر محکوم به اعدام" و "وزیر نیک محضر" سخنی را مطرح کرده که ایراد منتقدان کانت بر استثنا نا پذیری وظایف اخلاقی است. شهود اخلاقی ما چنانکه سعدی هم بر آن صحه می گذارد، ظاهراً می گوید وزیر نیک محضر نه تنها با دروغ گفتنش در دفاع از جان اسیر محکوم به اعدام عملی غیر اخلاقی مرتکب نشده است، بلکه عملش کاملاً هم اخلاقی بوده است.
3- حالا از این مقدمه ها می خواهم یک نتیجه گیری عملی کنم. از منظر فلسفه اخلاقی، در شرایط کنونی جنبش رهبران نمادین جنبش سبز یعنی موسوی و کروبی میان دوراهی وظیفه اخلاقی "لزوم راست گوئی" (در هنگامی که مصداقش دوران زمامداری امام خمینی است) و وظیفه اخلاقی "حرمت شکنجه و قتل" در مانده اند. یعنی با وجود آنکه گفتن منصفانه حقایق سیاست کشور در مورد دوران زمامداری امام خمینی یک وظیفه اخلاقی برای موسوی و کروبی است، ولی گفتن تمام این حقایق با رویه بسیار خشن حکومت فعلی در مورد افرادی که وارد خط قرمزهایش، من جمله بحث سرکوب و اعدام های دهه اول انقلاب، می شوند شاید با وظیفه اخلاقی "حرمت شکنجه و قتل" در تعارض باشد چرا که ممکن است عواقب ناگواری را متوجه گویندگان این گونه سخنان یعنی موسوی و کروبی و سایر فعالین جنبش سبز که داخل کشورند کند.
4- اکبر گنجی در مقاله اخیرش "جنبش سبز و آیت الله خمینی" هوشمندانه توصیه می کند که موسوی و کروبی و خاتمی به جای تمجید دوران امام در مورد دهه شصت و دوره زمامداری امام "سکوت پیشه کنند و سخنی نگویند". به نظرم توصیه گنجی تاحد زیادی مشکل تعارض اخلاقی میان دو وظیفه اخلاقی "لزوم راست گوئی" و "حرمت شکنجه و قتل" را حل می کند. یعنی موسوی و کروبی به جای آنکه از دوران امام خمینی تعریف کنند و تنها پاره ای از حقایق آن دوران را بدون اشاره به سرکوب ها یادآوری کنند و بدین طریق عده ای از سبزها را از خود برانند، در مورد دهه شصت کلاً سکوت پیشه کنند و بحث در این زمینه را به متخصصان علم تاریخ واگذار کنند. با این استراتژی هم سخنی که ناراست باشد نگفته اند و حکومت هم نمی تواند کسانی را به خاطر "سخن نگفتن" در مورد یک دوره تاریخی و یک شخصیت معین به شکنجه و قتل محکوم کند.
۱۳۸۹ خرداد ۱۴, جمعه
Immoral Reading of History
In his idea of public reason, John Rawls argues that using religious jargon and arguments in public sphere has to be restricted to the demands of reasonableness. Rawls argues that a kind of secularism or separation of state/state institutions and church/church institutions, is necessary to make a reasonable consensus over principles of justice in a pluralistic society.
Contrary to this Rawlsian demand, Islamic republic of Iran as a theocratic state usually appeals to different religious arguments in order to legitimize his deeds and delegitimize its critics. For such an aim, history of Islam becomes a very useful object in the hand of politicians. The only things which has to be done to achieve such goal is to reconstruct and reinterpret history of shia Islam and the life of the prophet and infallible Imams in favor of particular ideology of the state. In such ideological reading, the characters and acts of Shia Imams and their opponents
is reconstructed in the light of the characters and acts of leaders of Islamic republic of Iran and their opponents. The world becomes divides into black and white, anti-Islamic republic devils and pro-state angels.
On TV and state newspapers, the leaders of the regime become similar to Imam Ali, the first infallible Imam of Shia, and the opposition leaders of green pro-democratic movement, Mousavi and Karubi, are criticized as being like Talha, Zubeir or Aisha, the enemies to Ali's legitimate and divine right to govern people. Mesbah Yazdi, the theorist of ahmadinejad's movement, is one of the main figures who usually interprets history in this way.
Using religious history in this way is nothing than instrumentalizing religion, leading in long run to unfaithfulness and distrust toward sacred texts. Hence such a reading from history is immoral.
Separation of state and church and restricting religious vocabulary in public sphere to the demands of reasonableness, as Rawls and Tocqueville correctly argue, utilizes religious people by prohibiting of instrumentalization of their faith by the power-looking politicians.
۱۳۸۹ خرداد ۱۲, چهارشنبه
سبز پیشینی
کانت - خدایش بیامرزاد- می گفت گزاره ها یا پسینی اند یا پیشینی.
داشتم با خودم فکر می کردم حالا بیا صحبت بالا را کاربردی اش کن: "سبزبودن" پیشینی است یا پسینی؟
بعد با خودم فکر کردم خوب "سبز بودن" پسینی پسینی که نمی تواند باشد، چون پرواضح است که مثلاً اگر مبدع کاربرد واژه خس و خاشاک در سطح ملی و دوستان ایشان شال سبز به گردن بیندازد، یکدفعه "سبز" نمی شوند. (اگر چه می توانند اینور و آنور، مثلاً در ایلام و اهواز، سبز شوند و البته مردم شهر هم مثلاً یکهو پایشان درد بگیرد و چندان به استقبال شان نروند.)
ولی به خودم گفتم پیشینی پیشینی هم نمی تواند باشد. یعنی اگر هم قرار است پیشینی باشد، این پیشینی بودن باید بر اساس یک معیار کاملاً "اخلاقی" (در معنای فلسفه اخلاقی آن) و نه دلبخواهی باشد. بدون یک معیار اخلاقی هرکسی می تواند براحتی کسانی را که از آنها خوشش نمی آید، مثلاً زرد و آبی و قرمز بنامد.
به نظرم پایبندی به اصل عدم خشونت گاندی یک معیار مهم برای سبز بودن است.
داشتم با خودم فکر می کردم حالا بیا صحبت بالا را کاربردی اش کن: "سبزبودن" پیشینی است یا پسینی؟
بعد با خودم فکر کردم خوب "سبز بودن" پسینی پسینی که نمی تواند باشد، چون پرواضح است که مثلاً اگر مبدع کاربرد واژه خس و خاشاک در سطح ملی و دوستان ایشان شال سبز به گردن بیندازد، یکدفعه "سبز" نمی شوند. (اگر چه می توانند اینور و آنور، مثلاً در ایلام و اهواز، سبز شوند و البته مردم شهر هم مثلاً یکهو پایشان درد بگیرد و چندان به استقبال شان نروند.)
ولی به خودم گفتم پیشینی پیشینی هم نمی تواند باشد. یعنی اگر هم قرار است پیشینی باشد، این پیشینی بودن باید بر اساس یک معیار کاملاً "اخلاقی" (در معنای فلسفه اخلاقی آن) و نه دلبخواهی باشد. بدون یک معیار اخلاقی هرکسی می تواند براحتی کسانی را که از آنها خوشش نمی آید، مثلاً زرد و آبی و قرمز بنامد.
به نظرم پایبندی به اصل عدم خشونت گاندی یک معیار مهم برای سبز بودن است.
۱۳۸۹ خرداد ۷, جمعه
مغلطه در باب سکولاریزم
رئیس یکی از ارگان های حکومتی اخیراً گفته است: «در بررسى‌هاى انجام شده از دفاتر و مجموعه‌هاى برخى از سران فتنه به اطلاعاتى دست یافته‌ایم که از ۲۰ سال قبل گروهى شکل گرفته بود که هدف آن براندازى دین از بطن ایران اسلامى است و همه اینها داراى مستندات است».
نمی دانم واقعاً چقدر موسوی و کروبی و خاتمی از 20 سال قبل به دنبال برقراری سکولاریسم بوده اند، ولی متاسفانه باید بگویم این جناب مسئول و همفکران ایشان هیچ درک درستی از سکولاریسم که آنرا «براندازی دین از بطن ایران اسلامی» می خوانند، ندارند.
من نمی دانم نظریه پرداز آقایان، یعنی کسانی که مسائلی نظیر سکولاریسم را برای ایشان صورت بندی می کنند، چه کسانی هستند، ولی کاش این قدر که پول صرف بحث های فرعی و امنیتی می کنند قدری هم وقت می گذاشتند و کتاب می خواندند و با نظریه های سکولاریسم آشنا می شدند. البته نا مانند همیشه با رویکرد امنیتی و بولتن خوانی، بلکه با رویکرد علمی و محققانه.
تاحالا نشنیده ام یک نظریه پرداز جدی سکولاریسم، حتی لائیک های آتئیست، سکولاریسم را مساوی «براندازی دین از بطن جامعه» بداند. شدیدترین شکل سکولاریسم سیاسی متعلق به مدل فرانسوی و جمهوری خواه آن است (معروف به لائیسیته) که می گوید دین باید فقط محصور به حوزه خصوصی باشد و در حوزه عمومی به عنوان یک شهروند باید جمهوری خواه (republican) و سکولار بود. ولی همین فرانسوی ها که اسم شان به عنوان سکولاریست دو آتشه در رفته، با حضور زنان محجبه حتی با روبنده در حوزه عمومی و بخش خصوصی مملکت شان مشکلی ندارند و ممنوعیت حجاب یا هر نماد دینی -خوب یا بد که به نظر من بد است- فقط در مورد مشاغل دولتی است.
همین فرانسوی های بدنام هم مانند حکومت اسلامی خودمان طرح رضا خانی بی حجابی اجباری (در مقابل طرح با حجابی اجباری وطنی) اجرا نمی کنند و با چماق و پلیس نمی خواهند حجاب را از سر زنان مسلمان بردارند. حال آنکه در مملکت ما پلیس استخدام می کنند تا به نام اخلاق حجاب مطلوب آقایان را بر همه تحمیل کنند.
مدل آمریکائی و انگلیسی و هندی و پسا استعماری سکولاریسم هم که نه تنها در حوزه خصوصی، در حوزه عمومی هم برای دین نقش مهمی قائل است و به خصوص در مدل هندی و پسااستعماری و آمریکائی اصولاً حوزه عمومی بدون حضور دینداران معنا ندارد. معروف است که در آمریکا هیچ وقت کسی که صریحاً بگوید آیتئیست است نمی تواند کاندیدا شود و اگر هم کاندیدا شود هیچ وقت رای نمی آورد.
به آقایان با این مطالعات شدیدشان توصیه می کنیم قدری به جای شاخ و شانه کشیدن برای رهبران جنبش سبز که جرمشان فقط دفاع از حقوق ملت مظلوم ایران است، قدری وقت بگذارند و کتاب بخوانند و با حجم عظیم آثار در حوزه سکولاریسم -یعنی مثلاً کارهای کسانی مانند توکویل، هابرماس، راولز، چارلز تیلور، عقیل بیلگرامی (که از او در پست قبلی یاد کردم) و طارق مودود - به اندازه سرسوزنی آشنا شوند و اتهامات بی ربط به مدافعان حقوق ملت نزنند.
سکولاریزم ارتباط وثیقی با بحث عدالت و برابری دارد و تمام اشکالی از سکولاریزم که ذکرشان کردم با اعطای حق اختصاصی حکومت به یک طبقه خاص مانند روحانیان یا فقها نمی خواند. صد البته این بدان معنا نیست که روحانیون و فقها نباید نقشی در حوزه عمومی داشته باشند. آقایان اگر از اینکه حق اختصاصی حکومت پاره ای از فقها و نظامیان (حتی آنهم نه تمام فقها و نظامیان که بسیاری از آنها نیز دلشان با مردم است) توسط سکولاریزم سیاسی نفی می شود ناراحتند، باید بدانند این سکولاریزم نیست که آنها را غمگین کرده، بلکه این برابری است که مایه نگرانی ایشان است.
برابری میان تمام اصناف اجتماعی از مبانی عدالت است.
نمی دانم واقعاً چقدر موسوی و کروبی و خاتمی از 20 سال قبل به دنبال برقراری سکولاریسم بوده اند، ولی متاسفانه باید بگویم این جناب مسئول و همفکران ایشان هیچ درک درستی از سکولاریسم که آنرا «براندازی دین از بطن ایران اسلامی» می خوانند، ندارند.
من نمی دانم نظریه پرداز آقایان، یعنی کسانی که مسائلی نظیر سکولاریسم را برای ایشان صورت بندی می کنند، چه کسانی هستند، ولی کاش این قدر که پول صرف بحث های فرعی و امنیتی می کنند قدری هم وقت می گذاشتند و کتاب می خواندند و با نظریه های سکولاریسم آشنا می شدند. البته نا مانند همیشه با رویکرد امنیتی و بولتن خوانی، بلکه با رویکرد علمی و محققانه.
تاحالا نشنیده ام یک نظریه پرداز جدی سکولاریسم، حتی لائیک های آتئیست، سکولاریسم را مساوی «براندازی دین از بطن جامعه» بداند. شدیدترین شکل سکولاریسم سیاسی متعلق به مدل فرانسوی و جمهوری خواه آن است (معروف به لائیسیته) که می گوید دین باید فقط محصور به حوزه خصوصی باشد و در حوزه عمومی به عنوان یک شهروند باید جمهوری خواه (republican) و سکولار بود. ولی همین فرانسوی ها که اسم شان به عنوان سکولاریست دو آتشه در رفته، با حضور زنان محجبه حتی با روبنده در حوزه عمومی و بخش خصوصی مملکت شان مشکلی ندارند و ممنوعیت حجاب یا هر نماد دینی -خوب یا بد که به نظر من بد است- فقط در مورد مشاغل دولتی است.
همین فرانسوی های بدنام هم مانند حکومت اسلامی خودمان طرح رضا خانی بی حجابی اجباری (در مقابل طرح با حجابی اجباری وطنی) اجرا نمی کنند و با چماق و پلیس نمی خواهند حجاب را از سر زنان مسلمان بردارند. حال آنکه در مملکت ما پلیس استخدام می کنند تا به نام اخلاق حجاب مطلوب آقایان را بر همه تحمیل کنند.
مدل آمریکائی و انگلیسی و هندی و پسا استعماری سکولاریسم هم که نه تنها در حوزه خصوصی، در حوزه عمومی هم برای دین نقش مهمی قائل است و به خصوص در مدل هندی و پسااستعماری و آمریکائی اصولاً حوزه عمومی بدون حضور دینداران معنا ندارد. معروف است که در آمریکا هیچ وقت کسی که صریحاً بگوید آیتئیست است نمی تواند کاندیدا شود و اگر هم کاندیدا شود هیچ وقت رای نمی آورد.
به آقایان با این مطالعات شدیدشان توصیه می کنیم قدری به جای شاخ و شانه کشیدن برای رهبران جنبش سبز که جرمشان فقط دفاع از حقوق ملت مظلوم ایران است، قدری وقت بگذارند و کتاب بخوانند و با حجم عظیم آثار در حوزه سکولاریسم -یعنی مثلاً کارهای کسانی مانند توکویل، هابرماس، راولز، چارلز تیلور، عقیل بیلگرامی (که از او در پست قبلی یاد کردم) و طارق مودود - به اندازه سرسوزنی آشنا شوند و اتهامات بی ربط به مدافعان حقوق ملت نزنند.
سکولاریزم ارتباط وثیقی با بحث عدالت و برابری دارد و تمام اشکالی از سکولاریزم که ذکرشان کردم با اعطای حق اختصاصی حکومت به یک طبقه خاص مانند روحانیان یا فقها نمی خواند. صد البته این بدان معنا نیست که روحانیون و فقها نباید نقشی در حوزه عمومی داشته باشند. آقایان اگر از اینکه حق اختصاصی حکومت پاره ای از فقها و نظامیان (حتی آنهم نه تمام فقها و نظامیان که بسیاری از آنها نیز دلشان با مردم است) توسط سکولاریزم سیاسی نفی می شود ناراحتند، باید بدانند این سکولاریزم نیست که آنها را غمگین کرده، بلکه این برابری است که مایه نگرانی ایشان است.
برابری میان تمام اصناف اجتماعی از مبانی عدالت است.
۱۳۸۹ خرداد ۶, پنجشنبه
Ali Shariati as a Post-colonial Thinker
Akeel Bilgrami, the famous Indian-American epistemologist and political philosopher of Columbia University, today was on a colloquium in Rome. The colloquium was held in our university, being performed in the form of a debate between Sebastiano Maffettone and Akeel Bilgrami on post-colonialism.
First at the beginning of the meeting Maffettone read his article which was a critic of postmodern foundations of Postcolonialism. Then Bilgrami made his counterarguments by reading his own article as a sophisticated defense of post-colonialist project. Maffettone believed that postmodernism of Derrida and Foucault is not a good philosophical base in order to defend legitimate criticisms of post-colonial thinkers concerning Western imperialism, whereas accusing Maffettone of oversimplifying postcolonialist claims, Bilgrami tried to defend philosophical and historical foundations of postcolonialist project and one by one answer his objections.
After the meeting, we all went to Libreria (a book&coffee shop close to our university), to have a talk and drink. On the way towards Libreria, I found the opportunity to tell Bilgrami about what I thought to be Iranian version of postcolonialism, referring mostly to the anti-capitalist and anti-imperialist theories by Shariati and other similar Iranian thinkers just before Iran's Islamic revolution.
Very interestingly, Bilgrami knew Shariati well. He told me that he had read Shariati. He called Shariati an original thinker who combined very different schools of thought (Marxism, Existentialism, Islam, etc) under the umbrella of his theory. For Bilgrami it was strange that nowadays there is no word about Shariati in post-colonialist literature, whereas peoples like Fannon are much read and referred.
I told Akeel that now Shariati is a controversial thinker in Iran and many intellectuals, specially the young generation, are critic of his political thought, accusing him of paving the way for undemocratic situation of Iran after the Islamic revolution. As an example, I added that the present leader of Islamic republic, as is famously said, claims to be interested in Shariati's thought.
Akeel was mostly listening to my objections instead of answering them. The only case in which he made an answer was his telling me that in Shariati and other postcolonial theorists' though there was an strong element of Marxism, whereas Iran's leader is not interested in Marxism at all.
Then I told him that in nowadays Iran contrary to postcolonial tradition,capitalism is mostly counted as an emancipatory power against the state-centered, semi-communist model of the economics upheld by the Iranian government in the years after the revolution.
Akeel Bilgrami's applause of Shariati was very interesting for me. Akeel is a very well known thinker, and what he says about Shariati supposedly is based on a reasonableness. Here I would like to conclude that contrary to what Seyyed Javad Tabatabai and some others famously say about irrelevance of Shariati for present situation of Iran (and then probably green movement), we can still learn a lot of things from Shariati's post-colonialist model of thinking.
اشتراک در:
پست‌ها (Atom)